12/17/2010

Encanto, hechizo, truco

Sobre el destino de la Magia en la época tecnológica

A Jonás, para que siga creyendo en la magia

Cuando ponemos en relación conceptos como Magia y Tecnología percibimos de inmediato una suerte de choque o polarización violenta. En el mejor de los casos, tras reconocer un ámbito común de aplicación en nuestra capacidad operativa sobre los fenómenos, situamos una y otra en los extremos inconciliables de una misma línea continua. Cuando carecemos de una explicación satisfactoria acerca de un determinado fenómeno, bien porque nuestro nivel de conocimientos no abarca todavía sus dinámicas o porque contradice abiertamente nuestra percepción del mundo, lo relegamos al ámbito del pensamiento mágico, con la esperanza de que, con la expansión y acumulación del saber, acabará encontrando algún día su lugar en la región siempre creciente del conocimiento científico. Si el interrogante persiste, si se resiste a obedecer ninguna ley conocida que nos permita domesticarlo, simplemente se expulsa fuera del paradigma, se le desprestigia, se tacha a quienes lo sostienen de místicos u oscurantistas. Del mismo modo, quienes se niegan a rendirse al poder tecnológico triunfante refugiándose en la radicalidad del misterio, en la imposibilidad de fundamentación, en la inaccesibilidad del ‘noumeno’ o simple y llanamente en la ceguera de la fe, éstos rechazan de forma reactiva cualquier intento de la tecnología de profanar con sus focos y sus ruidosas herramientas el dulce sueño de la noche de los tiempos. Los ánimos pueden llegar a encresparse.

Lo común es que este choque se resuelva hoy sobre el terreno de lo tecnológico, puesto que éste es el paradigma ideológico que se impone. La tecnología ha dejado de ser ese conjunto de herramientas y aplicaciones de que el hombre se sirve en su praxis vital y ha acabado por generar un entorno artificial fuera del cual resulta difícil imaginarse su supervivencia, asociada a múltiples ortopedias. Por otro lado, la tecnología ha impuesto un modo único de concebir y enfrentarse al mundo caracterizado por la instrumentalización y el control, constituyéndose en la medida de todas las cosas. Por consiguiente, no resulta extraño que en muchas ocasiones se conciba a la magia, ya que no como un territorio maldito dejado en manos de los locos o los románticos, como una suerte de tecnología del asombro, es decir, como un conjunto de técnicas, también, capaces de producir en un espectador que las desconoce ese ‘rapto’, esa perturbación del ánimo unida a la suspensión de los criterios que rigen nuestra percepción, propia de los fenómenos a los que tradicionalmente se reconocía la condición de ‘mágicos’.

La asimilación del término 'tecnología' a las diferentes 'técnicas' en su uso cotidiano, la adopción generalizada e indiscutida de un "modo técnico" de encarar el mundo, en base al cual priman los medios inmediatos sobre los fines últimos y la dominación de sus objetos sobre su asimilación comprensiva, ciegan la percepción de la tecnología como una ideología que ha asumido las mismas funciones que antiguamente ejerciera el pensamiento mágico o religioso. El problema no surge cuando reunimos las diferentes técnicas en un solo concepto para hablar de ellas en sentido genérico, sino cuando este sentido genérico se convierte en una entidad autónoma y empieza a actuar por su cuenta, como un Todo completamente distinto a la suma de sus partes. Entonces, ya no es que tal o cual técnica venga a resolver tal o cual problema, como podría ser la lucha contra el cáncer o la velocidad de mi navegador, sino que es la tecnología la que nos saca de dicho atolladero. Y cuando lo hace, se atribuye a sí misma la capacidad de hacer milagros, de realizar utopías, de ‘salvarnos’.

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El prestigio creciente que ha asumido lo tecnológico en la configuración del mundo ha reducido considerablemente la presencia o la percepción de elementos mágicos o maravillosos, dado que si la tecnología nos refiere inmediatamente a cosas, instrumentos concretos y procesos que todos experimentamos a cada instante con la mayor naturalidad, la magia nos proyecta sobre hechos misteriosos, objetos inciertos, experiencias irrepetibles, lo que las hace esencialmente discutibles. La técnica es comprobadamente precisa; la magia es nebulosa por definición. Damos el título de ‘mágica’ a cualquier ruptura del orden natural de las cosas según es conocido en un momento determinado, ya medie en ella la intervención de poderes o seres sobrenaturales o simplemente la operatividad de un mago, y se haga o no con algún objeto. Cuando un procedimiento mágico alcanza de forma invariable un propósito establecido previamente pasa a formar parte, como técnica, del corpus de la tecnología, aún cuando no pueda darse la fundamentación última de por qué sucede así.

Lo que a simple vista llama la atención de esta concepción de lo mágico es su relación dialéctica con el ámbito de la tecnología. Ésta integra cuanto la magia deja escapar de su alcance. Lejos de repudiarse, ambas esferas se complementan mutuamente, pues todo aquello que permanece desconocido y inexplicado por la ciencia es reconocido como ‘magia’, y el campo de ésta adelgaza, por decirlo así, a medida que la tecnología le va ganando terreno. Un fenómeno resulta ser mágico o tecnológico según la aprehensión que puedo hacer de él. Habrá hechos que mi idiosincrasia me hará interpretar como mágicos mientras que cualquier otro forzará una explicación científica de los mismos, por improbable que pueda parecer.

Lo cierto es que habitamos de forma natural un contexto tecnológico con una mentalidad que podría calificarse de mágica, si no hubiésemos expulsado de ella toda capacidad para el asombro y la extrañeza. En realidad no “utilizamos técnicas”, sino que efectuamos rituales de efecto seguro (excepto cuando se cruza algún cable): el botón es el abracadabra, la fórmula mágica que permite la acción a distancia, la aparición, el más allá. Los números de teléfono son cabalismos secretos que hay que conocer y combinar para contactar con la persona adecuada. Existe un no-lugar donde puedo desarrollar una vida paralela, sin los defectos y limitaciones que me impone mi cuerpo. Pero pocos de nosotros podríamos dar una explicación satisfactoria y comprensible para cualquiera de qué es lo que realmente sucede. De ahí que, cuando nuestros “objetos mágicos” se averían, nos sintamos tan expuestos y consultemos al técnico con la misma disposición que al chamán. Ninguna alegoría resulta tan ilustradora al respecto como aquella "bola de cristal" ante la cual nos sentábamos en nuestra infancia, que no era sino la pantalla mediática que "todo lo controla", pero que podía ser asaltada en cualquier momento por la bruja Avería.

Todo esto resulta posible porque, en última instancia, hemos desarrollado una “fe ciega” en la tecnología. Y es desde esta confianza en algo que nos resulta tan familiar, pero que desconocemos en última instancia, desde donde exhortamos a la magia a que revele sus cartas, a que esfume el hálito de misterio y entre, con más o menos trucaje, en el suelo firme y tranquilizador de lo tecnológico. Vivimos una época que ha relegado la experiencia mágica al terreno de la ficción, cuando no de la pura y llana prestidigitación. La magia, concebida como insuficiencia de lo tecnológico, terminará por desaparecer cuando la tecnología acierte a cerrar el círculo de conocimiento y acción. En realidad ya ha desaparecido, toda vez que se le reconoce una existencia vicaria destinada a no sobrevivir, y toda vez que en el fondo, aunque no acertemos a designarlo, sabemos que siempre “hay truco”. En la época tecnológica nadie resulta tan ingenuo de conceder todavía una existencia positiva a la magia, por más que sobre su comportamiento sigan rigiendo patrones mágicos incuestionados. Y esta tendencia a obedecer patrones mágicos de forma automática no decrece, sino que se amplía a medida que la tecnología se hace más pregnante.

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Debió haber algún momento en que toda situación humana se producía en un medio que podríamos calificar como 'mágico'. La mirada del niño, el modo en que éste experimenta y se explica el mundo, actualiza esta misma estructura. Al no disponer todavía de criterios firmes y regulares sobre los que asentar los contenidos de su experiencia, todo se presenta ante la conciencia del niño como maravilla, escapando constantemente al nexo causal y a sus frágiles esquemas. Y la explicación de todo debe siempre buscarse en 'otro' mundo, ya que ni siquiera hay uno que le sirva de contorno. Llamaré encanto a esta experiencia inocente a la que todo le habla, y lo hace en un lenguaje que precisa ser construído sobre el terreno, por más que seamos conscientes de que no todas sus manifestaciones resultan ser encantadoras. Pueden ser terribles, como corresponde a una conciencia desnuda expuesta a tantos peligros y contradicciones sin el apoyo de un cifrado previo. Lo característico de este tipo de experiencia, incluso en sus expresiones más diabólicas, es que es fundacional y reveladora: fundacional por que funda el encuentro de la conciencia con sus objetos, y reveladora por cuanto suele ilustrar el significado de este encuentro, atendiendo a la construcción de un sentido que sigue siendo provisional todavía, pero perentorio. Por otra parte, no existe en el encanto, tal y como aquí lo estamos representando, un agente manipulador de los fenómenos o de la conciencia que los experimenta. No existe el mago, ni el chamán. Todavía no existe tampoco el sacerdote. Todo sucede como si el azar fuese cobrando forma por sí mismo y conformando al mismo tiempo la conciencia de quien lo sufre de forma irrevocable.

Cuando 'este mundo' empieza a perfilarse, a definir sus límites, a desvelar un rostro desencantado sometido a normas y resistencias, surge en el sujeto de la experiencia la necesidad o el sueño de romper su lógica, de trascender, de producir milagros y maravillas en un sentido que le permita operar sobre él y dominarlo. En el fondo de este tipo de conciencia subyace la idea de que quien ha sido capaz de crear el mundo a partir de su experiencia será también capaz de recrearlo a su antojo. La magia, esa apertura inocente al mundo y sus fenómenos, se tiñe de intención. Se tiñe de blanco, en la práctica de los chamanes y de los curanderos, en los ritos de fertilidad y de exorcismo; se tiñe de negro, en manos de brujos y emperadores, en los rituales vudú o en las misas satánicas. Aparece aquí la figura del mediador, de alguien que conoce las “ciencias ocultas” o mantiene una relación privilegiada con los seres de otro mundo, ya sean dioses o propiedades magnéticas. Llamaré hechizo a esta forma desencantada de experiencia mágica para distinguirla de la anterior, aunque la palabra hechizo se utiliza a menudo como sinónimo de ‘encantamiento’. También suele atribuirse este vocablo a cierto estado de posesión amorosa que podría tener cabida dentro de este encuadre. El hechizo, ya se apoye en poderes diabólicos, magnéticos o sexuales, se diferencia radicalmente del encanto por cuanto supone un conocimiento previo que permanece oculto a la mayoría, y por cuanto busca producir un efecto favorable a los intereses de alguien. Su fin es la dominación, ya sea de la mayoría ignorante por parte de la minoría iniciada, ya sea de la naturaleza que no se pliega a mis deseos.

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Existe cierta continuidad entre el anhelo de poder de esta mentalidad mágica desencantada, empeñada en forzar el decurso natural de las cosas y las personas, y el milagro realizado de la tecnología, hasta el punto de que cabría decir que ésta ha absorbido toda nuestra capacidad de asombro y de creencia. El “hilo rojo” de dicha continuidad se manifiesta ya en la Europa Moderna con la teoría y la práctica de los magos naturalistas del Renacimiento: Paracelso, Agrippa, Ramon Llull o el propio Roger Bacon, a quien se reconoce la paternidad del método científico. Aun cuando estos magos cifraban todavía su capacidad para intervenir en los acontecimientos, dominándolos, en el conocimiento y obediencia de la leyes de la naturaleza, reclamaban ya para su actividad el estatus científico, toda vez que, como señalaba Della Porta en su escrito canónico Magia Naturalis (1558), no necesitaban recurrir a la acción de seres o potencias sobrenaturales para producir resultados que, para una conciencia moderna todavía en ciernes, podían pasar aún por maravillosos.

Con todo, no renunciaban al aura mistérica del mago, portador de conocimientos no accesibles a todos y de poderes especiales “sobre las energías y facultades de la naturaleza”, imagen que contaba con una amplia tradición en la línea del neoplatonismo y que se remonta hasta los presocráticos, cuando todavía no se ha producido la división entre esferas del conocimiento y el filósofo debía ser a la vez matemático, físico, moralista y transmisor del principio fundamentador de las cosas. Tal es el caso de Empédocles, más conocido en su época como taumaturgo que como filósofo natural, o de Pitágoras, quien además de realizar aportaciones definitivas a las matemáticas desarrolló toda una doctrina mística sobre los números de la que se convirtió en su principal profeta y sacerdote. Mil años después el propio Newton, que estableció las bases de la mecánica moderna y se atribuyó el descubrimiento de la ley de la gravedad, realizó profundas y convencidas investigaciones en campos tan dudosos como la trasmutación alquímica de los elementos y la búsqueda del elixir de la vida, y dio en un primer momento una explicación animista de su famoso principio gravitatorio no muy distinta de la del referido Empédocles, quien habló del amor y el odio entre los cuerpos celestes como motor fundamental del movimiento y responsable de la consistencia del mundo material.

Cierto que, en general, nos estamos refiriendo a una época en que los condicionantes religiosos para el conocimiento eran todavía muy fuertes. Si la ciencia se desarrollaba, lo hacía dentro de una imagen del mundo fuertemente marcada por creencias de este orden, y la tentación de hacerlo al margen de ellas era fuertemente reprimida, como supieron bien Galileo o Bruno. Cierto, también, que la ciencia moderna no ha desarrollado todavía en torno a sí una tecnología. Aunque existen las técnicas, todavía no se ha conformado una ideología tecnológica, que no queda establecida como marco absoluto de referencia hasta bien entrado el siglo XX, una vez completado el proceso de secularización ilustrado. Es cuando la ciencia despliega todo su poder durante los enfrentamientos bélicos que jalonan el pasado siglo cuando la tecnología se hace reconocer como ideología de nuestro tiempo. Pero la ciencia como idea y su método se abren paso en Europa, en un primer momento, con el puro propósito de conocer (no de dominar el mundo) y las técnicas, en cuanto aplicación del método científico, se desenvuelven dentro de los límites piadosos de la obediencia las leyes de la naturaleza, y a ser posible sin chocar de frente con el mundo sobrenatural. Pero en esta visión naturalista de la magia, y en la referencia a los poderes ocultos que invisten al iniciado, existe ya el germen de una ciencia vertida por completo hacia su dimensión práctica, empeñada en dominar interesadamente el curso de las cosas y las personas.

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La tecnología se ha vuelto capaz de producir efectos con los que no soñaban nuestros antepasados más crédulos, aquellos que leían a Julio Verne y cifraban en el proyecto de Ilustración, extendido a todos los campos, la esperanza de una mayoría de edad y de una liberación para el género humano. Liberación del miedo y la superstición, de la dominación del hombre por el hombre, de las enfermedades de la carne y de la inmensidad sobrecogedora del mundo. Es discutible que la tecnología, como marco de referencia en el que vivimos, haya aportado grandes avances en todos estos campos. Como los caducos dioses, no sólo se ha convertido en el vehículo de toda esperanza: también ha sabido infundir miedo y respeto con su capacidad definitiva de destrucción. Ha sabido convivir y adaptarse al modo de pensamiento mágico basado en el hechizo: uno puede hallar en internet aplicaciones para consultar el I-Ching o los signos rúnicos, y crecen por doquier las utopías apocalípticas, cargadas ahora de una estética de ciencia-ficción. Lejos de democratizarse, la tecnología no ha dejado de desarrollar innovaciones que multiplican sus capacidades de un año para otro, distribuyéndose desigualmente entre las poblaciones en función de intereses muy marcados. Y a medida que somos liberados de las antiguas infecciones, emergen nuevas alergias, inmunodeficiencias, enfermedades misteriosas en las que muchos cifran el tránsito evolutivo que está por suceder. Los científicos más avanzados, obligados a enfrentarse a los límites de su campo específico de conocimiento, reconocen problemas irresolubles de fundamentación que les obligan a ceñirse a una especie de behaviorismo tecnológico: somos capaces de formular cómo funcionan las cosas, pero no de decir lo que son, ni por qué funcionan así. A medida que crece el radio de nuestro conocimiento se engrandece el círculo de nuestra ignorancia.

Pese a ello, seguimos esperando todo de la Tecnología, de la Trinidad Sagrada conformada según los sabios por la Biotecnología, la Nanotecnología y la Infotecnología, que abanderan el futuro cambio de paradigma. Soñamos ser inmortales gracias a la tecnología, y hay quien dice que esto empezará a ser posible cuando todos podamos guardar en nuestro congelador un tarrito de células madre. Pero ¿de qué me sirve remediar mi desgaste celular si cualquiera puede acabar conmigo con el último ignenio desintegrador de moléculas para robarme la cartera? ¿O cuando puedo perecer joven y sin culpa en una incursión bélica o un atentado terrorista llevado a cabo gracias a las últimas tecnologías?

La tecnología, como ideología que afirma que no habrá problema que no encuentre su solución técnica (ni, implícitamente, ningún horror imaginable sin una expresión factible), se ha hecho depositaria de la Buena Nueva y del Juicio Final. Pero no sin que para ello haya sufrido nuestra experiencia un cierto desecamiento de la ilusión, relegada ritualmente al ámbito escénico como ilusionismo, ya que comprendemos que, en el fondo, todo obedece a un sencillo truco. Somos capaces de contemplar sin conmovernos los espectáculos más asombrosos; nos confiamos sin reserva, con sonrisas impostadas, a los Poderes Supremos; la belleza asalta en cascada nuestros sentidos hasta perder su sentido; el horror, que no nos mata, nos alimenta (no sentimos ya aquel escalofrío). Y hemos obviado a la esperanza porque suponemos, de antemano, el futuro. Hemos aprendido a decepcionarnos antes que a ilusionarnos. La maravilla cruza ante nuestros ojos a toda velocidad, sin dejar posos ni estela. Cuando todo resulta factible, cuando basta soñar algo para que el mercado lo ponga ante tus ojos en tres dimensiones, resulta difícil detenerse en el encanto del descubrimiento.

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La magia no existe, pero la tecnología promete mucho más. Pero hay algo que queda por el camino en ese tránsito del encantamiento al hechizo y de éste al truco, algo que tenemos que rebuscar en la mirada del niño o, si somos aún capaces, en aquella experiencia originaria que daba forma a nuestro mundo con sus tabús y sus mitos. Es algo que todavía nos asalta, como si no reconociese su exilio, cuando lo hace también la incertidumbre o cuando por cualquier motivo se nos rompen los esquemas. Esfinges del camino que, pese a tantas y tan concretas respuestas, nos descubren desnudos, improvisados, locos. La modernidad ha disparado la fragmentación del conocimiento, los cambios de paradigma, la renuncia a la metafísica, y todo su desciframiento nos abandona a un abismo de sentido, a una desmotivación total. Nuestra experiencia del mundo pudiera estar atravesando por un proceso que Walter Benjamin analizó a propósito de la incidencia de la reproductibilidad técnica en la recepción de las obras de arte, una suerte de desauratización de consecuencias ambiguas. Hablaríamos, entonces, de una desauratización del mundo en base a la experiencia tecnológica que tenemos de él.

Benjamin define el aura, a propósito de la contemplación de las obras de arte, como “manifestación irrepetible de una lejanía, por cercana que pueda hallarse”. Su caída, relacionada con la aparición de técnicas de reproducción de imágenes cada vez más sofisticadas, venía a suponer la pérdida del valor cultural de la obra de arte, de su profundidad y de su engarce con la tradición (es decir, gran parte de su sentido) en favor de su mero valor exhibitivo. Benjamin se esforzaba por enumerar los aspectos positivos del proceso, dado su carácter inevitable: la autonomía de la obra respecto de su contexto de producción, la accesibilidad de las masas y su consiguiente democratización, la constatación de una nueva dimensión social para el arte que se sobreponía a su antigua dimensión religiosa y autoritaria… Pero, en última instancia, toda la obra de Benjamin constituye una llamada de atención acerca de la necesidad de reencantar la experiencia, sea a través de estrategias alegóricas que llenen el vacío dejado por el símbolo, sea a través de un tipo de iluminación profana que no aspira ya a la revelación de la totalidad, sino que se ajusta a la naturaleza fragmentaria y dislocada de nuestra percepción moderna.

Lo que una desauratización tal comportaría en relación con nuestra experiencia del mundo sería algo mucho más grave. En el supuesto de que pudiese llevarse a cabo completamente supondría la pérdida de profundidad de toda experiencia, arrastraría consigo las fuerzas de la imaginación e implicaría la renuncia a toda construcción posible de un sentido que no viniese dado exteriormente. La restauración del encanto de nuestra experiencia del mundo se convierte en una labor tanto más urgente cuanto más improbable parece. Improbable porque no puede pasar por encima de un modo de vida tecnológico que ha impuesto su norma como condición de vida, ni puede recaer en la forma desprestigiada del hechizo, cuyas manifestaciones degradadas se imponen hoy a la conciencia como publicidad, mercancía o nuevas tecnologías. En definitiva, no puede asumir ningún tipo de regresión, ni vivir en un estancamiento que la amenaza de forma definitiva.

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La crisis total, anunciada desde hace meses por las fuerzas vivas de la economía, desde hace años por ciertos visionarios con puntos de vista radicales, puede acabar manifestándose como una crisis más honda de conciencia que dispare un cambio cultural. Unos y otros saben, aplicando a ello su conocimiento científico o su intuición, que no se trata de una crisis del modelo, sino de una crisis de modelo. No es un proyectil desbocado ni un loco suelto: algo falla en los cimientos del edificio. Nuestra concepción del mundo, los fundamentos de nuestra experiencia, el valor y el sentido de las cosas habrán de ser revisados. Cuando ya nadie reniega del desarrollo tecnológico, que ha imprimido a nuestro mundo la velocidad que nos impide bajarnos de él, parece que todos los grandes problemas hunden sus raíces en ese mismo desarrollo: agotamiento de los recursos energéticos, calentamiento, dispersión de artefactos destructivos que convierten a los ejércitos en cínicos "misioneros de la paz"... Pero quizá se nos pasa por alto un problema de naturaleza más radical, un problema de fondo que permite que afloren los demás y produce la impotencia para afrontarlos: la pérdida de autenticidad de nuestra experiencia anegada en el flujo de simulacros, la eliminación perfecta de un "mundo real" sobre el que posar los pies, el desprestigio de lo maravilloso y el reinado suplantador de lo insólito, la atomización de la imaginación en miles de fantasías recurrentes, sin capacidad operativa, que resultarán muy útiles a la hora de clasificar las frustraciones, la ausencia de discursos integradores que doten de sentido nuestro bregar cotidiano. Ésta es la situación que hace de la rebelión en el plano sensible una cuestión radical, y ya no un añadido colorista sustentado por vanguardias periféricas, en el fondo satisfechas de su papel, porque están satisfechas de lo demás.

La reivindicación de la ampliación de la experiencia, de su apertura ingenua a lo maravilloso posible, ya no se alza contra el aburrimiento condicionado ni se regodea en su creatividad mesiánica: es cuestión de vida o muerte cambiar los modos de relación entre individuos, y de éstos con el mundo. El deseo ignorado se ha vuelto necesidad.

[Texto escrito en 2006 y editado por la revista Salamandra en su número 17-18 (2008). Una versión en inglés ha sido publicada por la revista norteamericana Hydrolith en 2010.]




11/16/2010

Política de la tristeza

Versión española del texto "Politique de la tristesse", publicado en el blog francés murmures, enviada a nuestro correo por Amador, que dice de él: "Es un blog bien curioso e interesante que, completamente a su ritmo y con tono muy propio, va elaborando murmullos de pensamiento -filosófico, político, existencial- sin ninguna línea, tema o pretensión predefinida." Nos reconocemos en ese espíritu (la filosofía de garaje de la que habla también Amador), así como en la actitud desde la que afronta murmures cuestiones que atañen a la transformación social y la acción política. Como saben quienes nos siguen, frente al triunfalismo tecnófilo o el positivismo hiperactivo de otros proyectos, nuestra crítica parte de una visión desconsolada del mundo que habitamos, tratando de extraer fuerzas y motivos de la desesperación.

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En la vida, hay cosas que parecen evidentes: la alegría es buena, la tristeza es mala. O bien, el sufrimiento es malo. Y por el contrario, la serenidad es buena. Podría seguir así, pero creo que ya podéis ver de lo que quiero hablar. Incluso sin ser demasiado maniqueo, creo que hay un consenso general en torno a que el dolor, la tristeza o el miedo (por ejemplo) son cosas a evitar en la medida de lo posible. Dicho así, parece incontestable. Pero también es verdad que es muy difícil aceptar la presencia concreta de esas sensaciones en nuestras vidas: tememos estar tristes, no es un estado que nadie quiera conservar.

Sin ser más listillo que nadie, trato regularmente de interrogarme sobre mi propia vida. Ya hace tiempo que creo que hay algo de fundamentalmente político en nuestra relación con esas pasiones tristes, por retomar los términos de Spinoza (de quien ya he hablado anteriormente). A mi juicio, el punto común de esas pasiones es que son transitivas, que dependen de algo exterior para darse y tener lugar: sufrimos a causa de algo, tenemos miedo de algo, etc. Todas esas pasiones manifiestan nuestra vulnerabilidad a algo que escapa (aunque sea por el momento) a nuestra acción. En general, la respuesta lógica a una de esas pasiones es encontrar la causa y desembarazarse de ella de una forma u otra, lo antes posible. Cuando no podemos deshacernos de lo que nos pone tristes (o nos hace sufrir o...), tocamos nuestros límites, nos medimos con nuestra impotencia. Como dije en mi texto sobre Spinoza, nuestras representaciones de las pasiones se organizan según la pareja potencia/impotencia. Pero ese par no es en sí mismo más que la expresión de un tema más esencial, el de la acción: toda potencia es una potencia de acción y nuestra impotencia se caracteriza por sufrir sin poder reaccionar. La lección fundamental de Spinoza, desde mi punto de vista, es mostrar cómo, finalmente, toda pasión se concibe de modo fundamentalmente negativo: el objetivo de la vida debe ser alcanzar una serenidad donde ya no haya más que acción. Esa serenidad es la de Dios, cuya característica esencial desde el comienzo (desde el comienzo de la Biblia, quiero decir) es crear a partir de nada, es decir, actuar por voluntad propia sin ser jamás empujado por nada: la acción pura y autónoma (los místicos judíos de la Kábala han escrito textos muy bellos sobre todo eso).

Spinoza elabora muy bien el camino filosófico para escapar a la impotencia: es a través del conocimiento cómo podemos alcanzar la beatitud final. Pero se han pensado otros caminos. Personalmente, veo dos grandes ejes: el ascetismo y el más allá. El ascetismo está bastante de moda en nuestros días, el término se refiere sobre todo a las famosas “filosofías orientales”, una simpática construcción neo-colonial típica nuestra que nos permite meter en el mismo saco textos completamente diferentes escritos en civilizaciones radicalmente diferentes. La caricatura fácilmente accesible de ese ascetismo en nuestra cultura popular es la “ética jedi” de la Guerra de las Galaxias: no vincularse a nada para no arriesgarse a perder nada y poder ser libre para actuar. En nuestra civilización el estoicismo está muy cerca de esa idea, que siempre es la misma: como las cosas exteriores pueden hacernos sufrir, basta con no dejarse afectar por ellas, no dejarse tocar, recentrarse constantemente sobre uno mismo y entonces llegará la calma (la ataraxia, si nos ponemos pedantes), poco a poco, mediante la retirada del mundo. La idea es muy poderosa y ha sido descubierta y redescubierta constantemente durante milenios: es muy inquietante ver las similitudes que puede haber entre el taoísmo místico chino algunos siglos anterior al año cero de nuestra era y el sufismo musulmán que se desarrolla un milenio más tarde en una región completamente diferente. Lo que hay de común en todas esas prácticas es la idea de regresar a uno mismo para poder acceder a la verdad del mundo, a su corazón, con el fin de que nada pueda afectarnos porque ya nos hemos fundido con el mundo en su totalidad (que podemos llamar Dios, la naturaleza, la Vida, etc.). Sin exterior para afectarnos, se acabaron las pasiones.

A mi juicio, lo que limita esa práctica del ascetismo es el nivel de disciplina y de rigor que exige. Todas esas escuelas ascéticas tienen en común el hecho de organizarse en torno a un modo de vida bien definido, ritmado por los momentos de meditación, los rituales bien precisos, los ejercicios constantes y un esfuerzo cotidiano para alcanzar el estado buscado. Todo ello no es posible más que teniendo un dominio suficiente del propio empleo del tiempo y de la organización de la jornada, es decir, dicho muy claramente, si uno forma parte de las clases privilegiadas de la sociedad (y por supuesto si uno es un hombre, el dominio del tiempo por parte de una mujer es frecuentemente más aleatorio). El taoísmo estaba muy de moda entre los intelectuales y dirigentes chinos, el estoicismo entre la antigua élite griega y luego romana. Por supuesto, siempre es posible convertirse en un eremita, pero es una elección arriesgada e inestable. En definitiva, creo que los ascetismos son poco accesibles para la mayor parte de los miembros de la sociedad en las que nacieron. De ahí, creo yo, la creación del más allá. Decir a alguien: sufres, pero no es grave, porque si sigues algunos principios simples podrás acceder a una felicidad total y para toda la eternidad, eso parece más accesible que una disciplina constante que exige concentración y dominio. De ahí también, pienso, la simplificación creciente de los rituales monoteístas a medida que se diseminaron por el mundo.

Bueno, ¿por qué he empezado a hablar de todo esto? Para mostrar los puntos comunes entre todas esas filosofías, prácticas y religiones: se trata de permitir a un individuo superar la impotencia, la vulnerabilidad, que se percibe como indeseable. Más aún, esa vulnerabilidad está profundamente ligada al hecho mismo de ser un individuo, porque los límites propios de cada individuo no son, de hecho, más que sus vulnerabilidades. De ese modo, todo lo que dicho hasta aquí no tiene verdaderamente sentido más que en un contexto en el que el objetivo de la vida se define como orientado hacia la acción autónoma individual. Lo cual no significa que no haya que tener en cuenta en todo esto a la sociedad, sino que el elemento fundamental de reflexión y de definición es la felicidad individual concebida como el hecho de poder actuar de modo autónomo. Según este esquema, la felicidad puede darse en la sociedad, por ella o contra ella, pero nunca es colectiva. De la misma manera, la acción arranca siempre del individuo y nunca de una entidad colectiva. De hecho, lo que no está presente jamás aquí es una cierta reciprocidad. He hablado sobre ello a propósito de Freud o, más recientemente, de la violencia.

En verdad, yo no creo que haya acciones y pasiones separables. Nuestras interacciones están hechas de relaciones, donde tocamos y somos tocados, no existe lo uno sin lo otro. Cuando hemos definido nuestra relación con el mundo como algo centrado en torno a una acción unilateral donde transformamos algo (o a alguien) sin ser al mismo tiempo transformados nosotros, deducimos a la fuerza que la felicidad consiste en actuar siempre de ese modo. En ese momento, ser tocados equivale a ser actuados, es decir, a ser pasivos (“víctimas” en lenguaje moderno) y alejarse necesariamente de esa felicidad tan deseable. En esa visión del mundo, la fuerza de la relación queda negada: entre dos individuos no puede haber más que un ping pong de influencias recíprocas, nunca una transformación mutua y progresiva. Una relación es por definición recíproca (lo que no quiere decir equilibrada o justa), implica a dos personas y no es comprensible en términos de acciones y reacciones de dos personas permanentemente separadas. No podemos separar a la gente de sus relaciones, no ser tocado sólo es un estado mítico. La tristeza y el sufrimiento no son simplemente males necesarios, sino que representan la vulnerabilidad que me permite ser tocado y, por tanto, estar en relación con los otros. Sin tristeza, no existe lo común.

Creo que el lenguaje de la acción es, fundamentalmente, el lenguaje de la dominación. Las relaciones de dominación son relaciones donde la posibilidad de la reciprocidad es minimizada al máximo. En ese contexto, lo compartido es negado, porque todo lo compartido supone una cierta reciprocidad. Todo parte del individuo y vuelve al individuo: creo que toda concepción un poco colectiva del mundo requiere que superemos esa idea y afrontemos una especie de política de la tristeza (ay, siempre las grandes palabras). Creo que una política de la tristeza pasaría por la atención a nuestras vulnerabilidades, por saberlas elaborar como algo necesario para vivir en común. Sería una política que desconfíe de la fuerza porque sabe que, dejada a sí misma, destruye lo común. Y también advierte que lo que compartimos está condicionado al hecho de estar prendidos los unos de los otros. Puede ser que una política de la tristeza consista en saber que nuestro objetivo no es la felicidad, un estado, sino un movimiento, que si somos tocados es para transformarnos y transformar nuestro mundo. Quizá mi comunismo sea un comunismo de la debilidad o, en todo caso, un comunismo que no es el de la fuerza. No pretendo decir que el objetivo es estar tristes, sino que la tristeza y la debilidad son condiciones de toda vida común. Y que reforzar un colectivo no es necesariamente hacerle un regalo.

De hecho, creo que un comunismo de la fuerza ya existe y se trata del capitalismo. El capitalismo nos vincula a unos con los otros, pero por medio del intercambio y no de lo compartido. Podemos compartir lo que tenemos, pero también lo que no tenemos y sin embargo no podemos intercambiar más que lo que tenemos. El intercambio está concebido para que al final de la interacción nada haya cambiado y cada uno de los dos participantes en el intercambio siga en una posición equivalente. En el seno del capitalismo, nuestras fuerzas se transforman en capital y nuestro capital nos da la fuerza: el capital es la expresión de la fuerza. Hay una sociedad en el capitalismo, lazos entre la gente, y el capitalismo tiende a reforzar esos lazos (es necesario para incrementar los beneficios), pero esos lazos funcionan bajo el régimen del intercambio, donde todo lo que intercambiamos pertenece al régimen de la fuerza, de la creatividad, de lo positivo, del capital. Ahí la tristeza no tiene lugar, es el mundo del happy end y de la publicidad, y es considerada un problema individual a corregir (con anti-depresivos, psicoanálisis) más que una reacción a una situación problemática o una ocasión de reflexionar juntos. La cólera y la rabia pueden encontrar su sitio, porque pueden ser “creativas”, pero la vulnerabilidad desnuda ciertamente no: ¿qué vas a compartir con alguien que no tiene nada? 

11/04/2010

Espectáculo, política, mito: teoría de la conspiración

Un virus parasita la red global de información, se inscribe en cada noticia, se replica en sus terminales y rebota sin control en las redes: la teoría de la conspiración. Hablamos de un género de producción de discurso indisociablemente ligado a la comunicación de masas, a sus poderes y a sus sombras. Hablamos de revoluciones y contrarrevoluciones.

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Hablamos del espectáculo y de un cambio de patrón en sus dinámicas. Desde que la realidad se construye medialmente, desde que la información cataliza la construcción del sentido sustituyendo a la experiencia, a la creencia y a la ideología, desde que los medios de comunicación de masas se constituyen en una herramienta de control y dominación a la vez que en el único escenario posible para la lucha de clases, la conspiración es un hecho contrastado que fundamenta cualquier sospecha. No hablo todavía de la Gran Conspiración en marcha desde hace tiempo, de la que existen tantas versiones, sino de la conspiración como dinámica, como juego de engaños e intereses que se despliegan en escena y que conforman la trama de la organización espectacular del mundo.

Antes esto sucedía de un modo más o menos uniforme. El flujo de la información seguía un sólo relato: la versión oficial. Uno podía reconocerse en este relato aún como disidente sin cuestionar sus fundamentos. Los medios eran la escena del poder, una herramienta de orden y control. La fragmentación de este flujo en las redes ha cambiado de forma sensible la estructura del espectáculo 2.0, que supone el triunfo de su modalidad más difusa y el apotesis de lo virtual. Los medios ya no son el escenario del poder, sino el poder de la escena, en cuya disputa han entrado de lleno las corporaciones eclipsando el papel unificador del estado. No existe ya una versión oficial, sino perspectivas oficiosas con diferente alcance y grado de influencia. El antiguo espectador se ha convertido a su vez en agente espectacular creando sus propios circuitos de información y emitiendo sus representaciones alternativas. Lo real ya no se encuentra velado por el espectáculo, sino que se ha disuelto en él.

Es éste el contexto en el que se ha generalizado el uso del concepto "teoría de la conspiración" o, como si se tratase de un movimiento cultural o una ideología, simplemente "conspiracionismo". Se alude con ello a un relato o interpretación del mundo que cuestiona los supuestos básicos de determinados acontecimientos históricos y busca las verdaderas causas en agentes ocultos que pugnan por el poder, utilizando la información y los medios de comunicación como instrumentos para sus fines. Los supuestos que permiten la construcción de estas teorías son la falsa transparencia de los medios y la dimensión política de toda representación; lo que es decir: la efectiva existencia de conspiraciones, desde la revelación del caso Dreyfus por Zola hasta los diversos intentos de tergiversar la información sobre el 11-M.

Existe también un nutrido arsenal filosófico que podría sustentar esta foma de operar con las imágenes. Desde el mito platónico de la caverna hasta la crítica del espectáculo tematizada por Debord, pasando por la duda metódica o la escuela moderna de la sospecha, las sucesivas interpretaciones del mundo han buscado siempre conjurar el "engaño de las apariencias" mediante el cuestionamiento cada vez más radical y rebuscado del mundo percibido, tanto más cuanto esa percepción se hallara subjetivamente filtrada y objetivamente mediatizada. Si el demonio de la apariencia acecha con tanta insidia al pensador que pone el mundo material entre paréntesis, ¿cómo no habría de asediar con mayor motivo al que trata de dar razón de los comportamientos humanos? El hermeneuta conspirativo simplemente trata de ver, detrás del humo de las explosiones..., quién habla, a quién beneficia.

No obstante, lo que hoy conocemos como teorías de la conspiración es un campo de discurso maldito, una región agreste del pensamiento habitada por chiflados, heterodoxos o aventureros. Se asume en general que las teorías conspirativas, cajón de sastre donde cabe todo, carecen de cualquier fundamento, que suelen ser producto de la explotación de un prejuicio, cuando no de una disposición anímica anómala, que no tienen base científica porque no resultan falsables. Existe una prevención generalizada frente al peligro de estas teorías, que podrían desembocar en pensamiento patológico, movilizar bajos impulsos y embrollarlo todo. Se impone un consenso racional, un sentido común (muy parecido a la versión oficial) que no está dispuesto a contaminarse y responde ofendido.

¿Hay detrás de estas teorías una amenaza real al pensamiento crítico o son una realización del pensamiento crítico en las masas? Si su proliferación y difusión está ligada al desarrollo de esas nuevas tecnologías que han posibilitado el acceso generalizado al texto que dispone el sentido, ¿cómo valoramos esto? ¿Suponen una invasión bárbara de flujo informativo o son signos del "espectador emancipado" del que habla últimamente Rancière?

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Hablamos de un nuevo escenario para la política y de las nuevas formas mediante las que la dominación se hace querer y reconocer como "democrática". Un escenario donde ya no sirven los viejos discursos y posicionamientos ideológicos pues, desde la proclamada "muerte de las ideologías", éstas no cuentan ya más que como un recurso práctico en manos del capital cuando se trata de justificar alguno de sus movimientos o de someter a la población dividiéndola; donde el estado ha perdido en la mayoría de los casos toda autonomía y debe soportar presiones de las grandes corporaciones, implementando medidas que siempre favorecen a los intereses del capital financiero y de compañías transnacionales; donde las estructuras burocráticas de gestión se han convertido en una pesada e incuestionada carga social que podría suplirse mediante una aplicación racionalizada de la tecnología de redes; donde el control del discurso ya no puede ejercerse de forma totalitaria mediante la imposición o la censura, sino que se basa en la sobreinformación y el condicionamiento de la opinión.

En este nuevo escenario, los intentos de eliminar o de silenciar las voces críticas mediante la censura y el control de la información suelen producir el efecto contrario. El cierre de un medio o la prohibición de una opinión provocan un alud de respuestas en la red y ponen en evidencia las oscuras maniobras del poder, elevando a titular lo que hubiera pasado desapercibido como una nota a pie de página, dando a la contrainformación un protagonismo y una difusión imposible de alcanzar por sus propios medios. La marginal disidencia cubana lleva bastante tiempo explotando este efecto paradójico. En España, el secuestro de publicaciones como el semanario satírico El Jueves por parte de instancias como la Casa Real o la SGAE hizo que sus ventas se disparasen y que se reprodujesen de forma incontinente en la red aquellas imágenes victimizadas por la persecución. Resulta imposible cerrar las webs una a una, y por cada mordaza mil ecos surgirán por todas partes.

Resulta más efectivo el descontrol. Contra el virus contrainformativo, producir vacunas y contratipos desinformativos, confundir a las defensas críticas, hacer que se vuelvan contra sí mismas. La mejor forma de ocultar una verdad es entre dos mentiras, y la mejor forma de fulminarla ponerla en primer plano: dejará de ser un mártir y se convertirá en un exaltado que grita en el desierto. Es preciso construir una imagen insegura de las redes, igual que lo era construir una imagen peligrosa de las calles para mantener el orden público. Hay que elevar la conspiración a su máxima potencia, multiplicarla por sí misma en cada terminal, definir como potencial terrorista a cualquiera que exprese una opinión disonante. Al fin y al cabo conspiraciones hay tantas como voluntades, y ¿quién no ha conspirado alguna vez? Si hay una conspiración invisible a temer será la de los propios terroristas que amenazan los dos pilares (económicos) sobre los que se ha construido nuestra civilización.

La Conspiración trataría entonces de producir un campo discursivo capaz de aglutinar cualquier información disonante que no proceda de "fuentes oficiales" para preservar el prestigio y la autoridad de éstas, un terreno asilvestrado en el que pueda nacer cualquier especie, y de hacerlo después inhabitable para el pensamiento. La teoría de la conspiración no será pues sino un tipo específico de "leyenda urbana", a la que se equipara su lógica y a la que tan vulnerables son las redes: tendrá que compartir su destino con la chica de la curva o con Elvis, el tipo que se suicidó disparando contra el televisor, tomando Bloody Mary en una isla. Temores y deseos de la multitud que hay que investigar y diseñar. Cualquier emergencia que no pase por los canales institucionales podrá recibir el mismo tratamiento.

¿De dónde arranca esta leyenda? Como todas, de un prejuicio, y hay muchos por explotar en el imaginario de cada colectivo humano. Si nos remontamos en el tiempo, todo el universo multiforme que abarca lo que hoy conocemos como "teorías de la conspiración" se deja reducir a una sola primera gran batalla librada en el campo de la desinformación. Desde sus orígenes románticos la modernidad ha sido prolífica en sociedades secretas, ya fuesen revolucionarias como los carbonarios o elitistas como los rosacruces, que aspiraban a ejercer influencia política y a manipular los movimientos sociales en un sentido favorable a sus intereses. Se atribuye un papel importante a la acción de vanguardia de estas sociedades secretas en la producción de acontecimientos históricos como la Revolución Francesa, la extensión del librepensamiento, las guerras mundiales o la construcción de Europa.

Entre estas fraternidades, la que mayor influencia y continuidad histórica ha tenido ha sido la masonería y sus diversas ramificaciones. Ello y la vinculación histórica de determinados estamentos sociales en la gestación y el desarrollo del capitalismo sirvió de caldo de cultivo, desde antes de que se implantasen los grandes medios de comunicación (prensa, radio, cine y televisión), para la constitución en el imaginario popular de una trama masónica internacional de origen sionista con aspiraciones de hacerse con el control total del mundo, que más tarde se bifurcaría en sus versiones ultraliberal o comunista. Esta trama sería denunciada a principios de siglo con la publicación en la Rusia zarista de los Protocolos de los Sabios de Sión, un documento que supuestamente recogía las actas de una serie de reuniones mantenidas por la cúpula del frente judeomasónico donde se detallaba su agenda para el control mundial, pero que era en realidad una farsa montada con escritos y rumores que circulaban por Europa y atribuida a los servicios secretos zaristas para justificar la persecución de los judíos. El campo teórico de la conspiración queda así desmontado a partir de sus propias fuentes nacionalistas salvo en un aspecto relevante: la denuncia de la gran conspiración era una conspiración más amplia.

Una vez establecido el nuevo marco cognitivo a partir de orígenes tan dudosos, cabe en él cualquier signo de disonancia capaz de conmover el suelo firme de la versión oficial. El desprestigio de la opinión pública frente al relato oficial queda establecido como por decreto. Ahora sólo queda inundar este campo, hacerlo reventar de su propia embriaguez. Llenar la escena de extraterrestres, de maricones al asalto, de reptiles ancestrales. Ahogar cada pregunta con millones de respuestas.

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Hablamos del mito y de sus formas contemporáneas de producción y reproducción. No necesitamos especialistas del sentido para ilustrar nuestras vidas ni para dirigir nuestras luchas. Los que fingían soñar por nosotros estaban en realidad trabajando, y lo hacían para el mejor postor. Para participar en la Conspiración, para ser uno de ellos, sólo necesitas cobrar tu sueldo y pensar que has cumplido.

La "teoría de la conspiración" es un agregado de mitos y es a la vez el mito que actualmente articula toda interpretación. Todos los viejos paradigmas han entrado en una profunda crisis que no es sólo económica, sino que afecta a todos los campos de nuestra civilización. Pocas veces se pone de manifiesto que en las artes y en las ciencias se produce una situación similar que está obligando a replantear los fundamentos. Al saber enciclopédico que se cree sólido y definitivo suceden hoy las wikies que se saben vaporosas, eventuales, disputadas. Las voces críticas reciben una esperanzada y devota atención, pero se encuentran tan desnudas como su audiencia. Todo conocimiento se vuelve obra abierta, ciclo narrativo, código libre. Se multiplican las metodologías igual que los sistemas operativos sin que exista ningún cimiento objetivo que pueda ser absolutamente “falsable” en el sentido que exige Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, y mucho menos en las ciencias llamadas "sociales", precisamente porque la sociedad se ha abierto de cuajo. En tales circunstancias resulta fácil en efecto movilizar a las “masas” contra cualquier "chivo expiatorio" construido a partir de los prejuicios históricos de los miembros de una comunidad, y muchas teorías de la conspiración clásicas explotan este filón de la identidad construida a partir de la radical diferencia en un tiempo donde la identidad fracasa también como sustancia.

En cuanto relatos que participan de la construcción del sentido, ¿satisfacen las teorías de la conspiración alguna pulsión masoquista o existe un trasfondo emancipador en ellas? Evidentemente, no caben en el mismo cajón la leyenda del Chupacabras y las razonables dudas que puede suscitar un macroatentado terrorista. Desde la voladura del Maine hasta Piazza Fontana, por señalar dos casos prácticamente constatados entre muchos otros, el terrorismo de bandera falsa ha sido una de las fuentes más caudalosas de desinformación, muy útil para desatar conflictos bélicos y progromos. Recientemente alcanzó enorme difusión una campaña vírica emprendida por una doctora española contra la vacunación masiva de la población frente a la amenaza mediáticamente construida de la gripe A. La doctora Forcades exponía sus argumentos de forma comprensible y convincente, y no había nada en sus palabras que la experiencia no pudiese refutar. Los medios generalistas, que andaban empeñados en construir la amenaza, se lanzaron sobre su cuello de una forma que habría que calificar de desconsiderada y tramposa si existiese la ética periodística. En el fuego cruzado de la discusión se llegó a tachar de "conspiranoica" la afirmación de que existe una élite que acapara los recursos y trata activamente de intervenir creando eventos con mayor o menor capacidad o fortuna.

Liberadas de prejuicios sistémicos y del frágil principio de autoridad, las teorías que postulan que nuestra percepción del mundo es obra del condicionamiento y de la mentira interesada de una élite asumen no obstante un sesgo espectacular, o más bien diríamos que son espectaculares en su esencia y en su origen. Para hacerse reconocer incitan los impulsos más obvios del cuerpo colectivo; para hacerse percutir pescan en las aguas revueltas del escándalo y la sorpresa; para hacerse transmitir asumen una estructura y un modo de exposición narrativo, donde las fuerzas abstractas del mal tienen un rostro y un hedor específico, donde el bien se abre milagrosamente camino poco antes de la destrucción total, como en los subproductos de Hollywood que son su biblia y su capital.

La cultura popular siempre ha sido sensible a la curiosidad y el gusto morboso por lo asombroso, lo irruptivo, lo oculto: es el mismo impulso que inspira el conocer, pero elevado a un grado sublime que busca trascender los límites. La dialéctica entre miedo y deseo rige el juego de transgresiones y peligros en que se dispone la deriva humana. Grandes descubrimientos abren nuevos espacios evolutivos, nos liberan de nuestras carencias, nos lanzan a la conquista de nuevos poderes. Fantasías sexuales y pesadillas. Las teorías conspirativas son algo así como los nuevos relatos de terror, un género literario a fin de cuentas, con sus propios principios compositivos y referentes simbólicos adaptados a la cultura de redes, función que apuntaba en mi artículo "Dinámica de virus” de Salamandra 10: la “aparición” irruptiva de lo invisible como paradigma del terror contemporáneo frente a la vieja forma del fantasma o el “aparecido”.

Ahora bien, ¿cuál es el papel que juega la ficción, el mundo virtual, los patrones culturales? ¿No son a menudo más reales que la propia existencia material de los fenómenos singulares? ¿No expresan nuestros impulsos más básicos y nos liberan de su dictadura? ¿No nos ayudan a dar sentido y a descifrar lo que aparentemente no lo tiene? Las teorías conspirativas, incluso si nos ceñimos a sus perfiles más siniestros, hablan de un mundo que no conocemos, pero que es el que habitamos. Mientras pueden seguir conviviendo con lo real, mientras pueden ganarle incluso terreno, mantienen su chabola al lado de la ciudad cercada, suspendidas sobre la realidad sin mezclarse del todo con ella, como los espectros y las maldiciones o como una espada de Damocles que amenaza nuestros esquemas.

Como indicaba Walter Benjamin, la forma de los nuevos medios de producción y el uso que hacemos de ellos están en un principio dominados todavía por lo viejo. Hasta que no se integran de forma eficiente en el cuerpo colectivo, hasta que no se hacen necesarios tratan de "reconocerse en la épica primitiva del bien y del mal, intuida apenas como un arquetipo instituyente de la condición humana". Cuando la red empieza apenas a ser el espacio natural de las nuevas catástrofes y revoluciones, las teorías de la conspiración son el producto combinado de la opacidad de nuestras democracias y de la falsa transparencia de los medios. No hay usos buenos y malos, sino usos críticos y acríticos de la información.
 

[Versión "ciber" de nuestro texto incluido en la revista Salamandra 19-20.]

10/26/2010

¿Cómo se atreven a ser surrealistas?

Otra Salamandra perturba nuestros sueños, y son ya más de 20 años dedicados a practicar la "intervención surrealista", a investigar la "imaginación insurgente" y a criticar la "vida cotidiana". Hay quien siente repugnancia ante la idea de un surrealista vivo. No sé si están vivos o son las sombras de un sueño abortado, pero este blog siempre se sintió cómodo en su órbita, participando en sus debates y aquelarres, aunque sin grado en la logia y como simples observadores cualificados; lo que nos cualifica para decir que pocos grupos en Madrid presumen de haber mantenido tanto tiempo cierta línea de trabajo profunda, comprometida y coherente. Para saber de qué puede ir un surrealista en el siglo XXI hemos recuperado este prólogo que escribimos para uno de sus libros: Los días en rojo. Textos y declaraciones colectivas (Logroño, Pepitas de Calabaza, 2005).

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Suele entenderse el surrealismo como un movimiento de carácter fundamentalmente artístico que se desarrolló entre los años 20 y 30 del siglo pasado y que, aun cuando instala su influencia de forma irreversible en la historia del arte moderno, extendiéndola también a otros ámbitos de la conciencia (para lo cual se ha visto favorecido por los medios de comunicación de masas), no habría aportado nada significativo a partir de 1950, y en cualquier caso no habría sobrevivido a la muerte de André Breton. Son muchos los que ignoran, y bastantes los que, sin ignorarlo, no alcanzan a comprender, que aún hoy existan, diseminados por todo el mundo desarrollado (desde Chicago hasta Sidney y desde Estocolmo a Buenos Aires), numerosos grupos que se reclaman del surrealismo, y que la actividad de estos grupos no se limite a reproducir criterios desfasados y prácticas anquilosadas, sino que haya encontrado en los últimos años numerosos reflejos en la de ciertos movimientos de oposición y crítica al capitalismo globalizador.

La ideología del progresismo hueco, que suele presentarse al mismo tiempo como razón del sistema y de su necesaria transformación, no puede aceptar esto sin cuestionar sus propios fundamentos. Para el relato «oficial», el surrealismo habría cubierto su ciclo vital al ser asimilado por el sistema moderno del sentido en el proceso de su construcción. Precisamente porque el surrealismo ha entrado a formar parte del campo simbólico en el que se desenvuelve nuestra vida cotidiana, desde el circo a los negocios, carecería de sentido recortar ningún territorio como específicamente surrealista, como tampoco lo tendría reclamar una identidad surrealista o vincularse a un proyecto construido sobre bases surrealistas. Los propios situacionistas, que tal vez fuesen en su momento los herederos más directos y consecuentes del movimiento surrealista, parecían referirse a esto cuando abrían el primer número de su boletín afirmando que «El surrealismo ha triunfado en el marco de un mundo que no ha sido transformado esencialmente», y calificaban de «amargo» este triunfo.

Esta crítica, reiterada hoy de forma superficial en otro contexto, no tanto para atacar como para obviar de un plumazo una realidad que rinde sus frutos, podría encontrarse tan superada como su verdadero objeto: la vanguardia surrealista, aquel movimiento en formación que tenía que aprenderlo todo de sus errores, lastrado por el acento artístico de sus acciones y dependiente de las directrices de una o unas cuantas personalidades «geniales». Ya antes de que éstas despejasen el terreno, el surrealismo se había enriquecido con numerosas disidencias. Ante la imposibilidad de una síntesis conciliadora surgen, a partir de un tronco común y reconocible, surrealismos de fragancias místicas y surrealismos que cargaron el acento en Marx, surrealismos dispuestos a disolverse en el cuerpo social y surrealismos ensimismados en los ensueños de una psique inadaptada, triunfantes y malditos, rojos y negros. Y si esta magmática descomposición era entonces el síntoma de una impotencia, la de un movimiento que aspiraba a «la destrucción del orden social dominante», la diversidad que le ha sobrevivido, dentro y especialmente «fuera» de dicho orden social, exhibe numerosas líneas de apertura. Hoy no existe una «ortodoxia» surrealista, porque no existe una «certeza» surrealista. Los distintos grupos que despliegan su actividad por todo el mundo se encuentran inmersos en un proceso de investigación y trazado de posibilidades que se basa fundamentalmente en la comunicación, y no en el seguimiento de una doctrina.

Si es obvio que no nos hallamos ante un movimiento compacto, homogéneo, definido en su origen y en su final al gusto de los enterradores, no lo es menos que tal movimiento se reconoce en una tradición críticamente asumida y en unas metas únicas e irrenunciabies. Cuando se habla de «realización» del surrealismo en los períodos del arte, en los recursos publicitarios o en los absurdos de un mundo desaforado se pierde interesadamente de vista que una realización tal pasa por «la liberación del deseo y la práctica de la libertad»(1). Éste era el primer objetivo y es la tarea inacabada del surrealismo, no basta con juntar paraguas y bicicletas. A partir de aquí, vale más no hablar de éxito, sino acaso de defección, de cooptación y de desarticulación del dispositivo surrealista al servicio de un sistema de dominación que eleva al cielo de la cultura escindida cualquier representación crítica. En un mundo esencialmente transformado, convertido «de facto» en la idea de sí mismo, que no se deja vivir ni negar más que en cuanto tal idea, el ideal surrealista y su meta han quedado disueltos en una sucesión de virtualidades concretas. Su extenso legado oscurece su pretensión, y hasta la diluye, no sin la colaboración o aceptación de algunos surrealistas. Obras de arte, una formulación reconocible, acaso un estilo. Una página fundamental de la historia del arte, materia de evaluación.

Frente a este surrealismo convertido en la tendencia dominante de la cultura burguesa, que renunciando a su vocación insurreccional se desprende al mismo tiempo de sus fundamentos para mejor flotar en la nada del arte contemporáneo, la sensibilidad rebelde que encarnaba el surrealismo originario, radicada en el nihilismo Dadá, tuvo que replantear sus bases. La muerte de Breton a mediados de los sesenta marca un punto de inflexión dentro del movimiento. La declaración firmada en 1968 por los grupos de Praga y de París al calor de las movilizaciones que se producían en ambos países, denominada Plataforma de Praga, establece los términos de un debate que aún hoy sigue vigente entre los diferentes grupos. En cuanto a la orientación política del movimiento, la plataforma sanciona la ruptura histórica con el estalinismo y reivindica las fuentes clásicas del anarquismo «para recargar las fuerzas revolucionarias»(2). Por lo que respecta a su orientación estética, se deja ver la inquietud por rescatar su actividad del ámbito artístico institucional, al que se había ceñido en demasía en los últimos años y donde se estaba llevando a cabo el proceso de recuperación y neutralización al que nos hemos referido. Dicha inquietud se manifiesta en el desplazamiento del foco de su actividad hacia el lenguaje como herramienta de programación del individuo moderno y a la vez como medio de liberación del deseo una vez purificado de su función utilitaria, así como en la necesidad de atacar esta empresa desde todos los frentes, fundamentalmente desde la percepción, la experimentación o el juego (3).

Es cierto que, a tenor del lugar que el surrealismo ha venido ocupando desde su fundación dentro del movimiento revolucionario internacional, ninguno de estos puntos resulta original ni sorprendente. Siempre hubo un soniquete libertario en el discurso con que los surrealistas asumían su «compromiso» político. El rechazo de la razón burocrática es una condición previa a la liberación del llamado inconsciente (aunque el automatismo, a mi juicio, nunca fue un buen procedimiento para ello); y el carácter unitario de su programa es indisociable de todos los movimientos de vanguardia que se propusieron, sin éxito, acercar el arte a la vida. No obstante, el desarrollo histórico del surrealismo, la búsqueda de algún tipo de incidencia en esa realidad que querían transformar y que les forzaba a tantos apaños, y sobre todo el fracaso del movimiento revolucionario en el que querían reconocerse, difuminó y relegó finalmente aquellos puntos que podían percibiese como «maximalistas» a un futuro cada vez más improbable. En todo caso, y sin que entremos tampoco en juicios de valor anacrónicos entre una etapa u otra del surrealismo, la Plataforma de Praga sentó las bases para el posterior despliegue de una actividad surrealista colectiva y abrió una nueva etapa en el desarrollo histórico del movimiento, inspirando la reflexión y la práctica de los grupos que actúan aún hoy por todo el mundo.

Creo que es en esta estela donde hay que ubicar la actividad desarrollada en los últimos años por el Grupo Surrealista de Madrid, orientada desde su fundación a finales de los ochenta, en torno a la revista Salamandra y al periódico de contrainformación ¿Qué hay de nuevo? [hoy a través del boletín El Rapto] a «cartografiar el paisaje de una subversión mental a gran escala que procure la posibilidad futura de una insurrección generalizada»(4) con los medios y recursos del «pensamiento poético» aplicados a la vida cotidiana. Hubo en España experiencias previas de actividad colectiva en torno a revistas como El Orfebre y Luz Negra, pero hasta Salamandra no se abre realmente un espacio para una actividad consecuente en base a los mismos principios y preocupaciones que inspiraban al movimiento surrealista internacional.

Una de las características más llamativas que definen al Grupo Surrealista de Madrid es su ausencia corporativa del panorama artístico español. Y es que, pese a que alguna vez han utilizado medios «artísticos» como medio de actuación, siempre han eludido definirse como una tendencia o un grupo entre otros en la disputa por las subvenciones o el beneplácito de los críticos en el marco del actual sistema cultural, deslegitimado en su teoría «por su doble condición de lacayo del poder y de máquina de hacer dinero»(5). Conscientes de que los recursos formales legados por el surrealismo han sido de alguna forma asimilados y disueltos en un magma expresivo sin consecuencias prácticas gracias precisamente a la instauración de esta cultura separada de la vida, su actividad como grupo se sitúa en otra parte, en la construcción de un «proyecto político de vida poética» que ilumine la miseria de la vida cotidiana y amplíe el campo de lo vivenciable. Como reza el título de una de las secciones más celebradas de su revista, los surrealistas no están contra la realidad, sino a favor de «más realidad», una realidad enriquecida gracias a la «intuición poética» que surge de una nueva forma de mirar y experimentar el mundo.

Esta nueva forma de experiencia, que ellos sitúan en el centro de su actividad colectiva como surrealistas, se sitúa en las antípodas de la razón tecnológica que hoy se impone de forma cada vez más apabullante en todas las relaciones, tanto en las que mantienen los individuos humanos entre sí como en las que mantienen con el animal salvaje y con el medio natural en general, y que no es sino la expresión más eficaz y más fría de la compulsión a la dominación y el control que rige las sociedades humanas, y que amenaza ya con alterar de tal forma las condiciones en que se desenvuelve la vida que pronto ésta no será posible sin toda la suerte de ortopedias de las que estamos pasando a depender. Frente a ello, los surrealistas reclaman una nueva sensibilidad hacia la naturaleza basada en la reciprocidad «que recoja las aspiraciones poéticas, imaginativas e inconscientes latentes en todos los seres humanos y que deben proyectarse en la creación de un mito colectivo movilizador sobre la relación entre el Hombre y la Naturaleza»(6).

Uno de los ámbitos sobre los que más insistentemente han intervenido los surrealistas a fin de desatar esa «intuición poética» que puede inducir la experiencia de lo maravilloso, y por contraste la conciencia de la miserabilidad de la vida moderna, es precisamente el mito entendido como referencia colectiva capaz de «ilusionar» la conciencia humana y de movilizar un tipo de acción emancipadora. En este sentido, destaca el trabajo realizado a partir de la figura de Man, el «artista loco» que pereció, supuestamente de tristeza, al ver la obra de su vida ahogarse en la marea del Prestige, relato que han convertido en una crítica descarnada del moderno «capitalismo de espíritu».

Se trata en este caso de llevar los impulsos y estrategias encerrados en el arte y la poesía a aquellos ámbitos de los que ha sido sustraído, como el mito, que no es sino un género de creación colectiva en proceso. Este mismo planteamiento acerca del mito ha inspirado la práctica de determinados movimientos de antiglobalización que, en la órbita de pensadores como Toni Negri o Umberto Eco, han puesto énfasis en la «mitopoiesis» o «construcción de mitos» como alternativa a la práctica del arte burgués, por su capacidad de catalizar y movilizar voluntades. No obstante, las formulaciones del Grupo Surreatista de Madrid, aunque han tenido menor fortuna mediática, fueron previas a las corrientes que, como el Luther Blisset Project, han trabajado el terreno del mito aprovechando la capacidad mitagógica de los medios de comunicación de masas tratando de subvertir sus dinámicas para, finalmente, acabar presas de ellas; y han seguido también un proceder autónomo, vinculándose más bien a una concepción clásica del mito que atiende a sus fuerzas históricas latentes, incluso arcaicas e inactuales, y esto no sólo para «construir seudomitos» artificiales producto del bricolaje y denunciarlos a posteriori, sino para comprometerse más profundamente en ellos.

Lo mismo cabe indicar del tipo de «intervención callejera» anónima y perturbadora que practican, tratando de «llevar los impulsos de la poesía a la vida cotidiana y la práctica revolucionaria», rompiendo la rutina del viandante con mensajes que puedan inducir la experiencia de lo maravilloso. Este tipo de intervención se halla igualmente lejos de la banalidad y la demagogia que caracterizan los modos de intervención estética que hoy se practican, y al poner el acento en la percepción antes que en el supuesto «ingenio» de estos dispositivos, evita también caer en la mera complacencia.

Finalmente, en su interés por el juego y la deriva encontramos este mismo desplazamiento de la intuición poética fuera de los ámbitos donde se la encierra para que se resuelva en sí misma, como sucede igualmente en sus intervenciones más «políticas», como la crítica del racismo, el trabajo y el deporte, o su reflexión sobre la hipotética dimensión revolucionaria de las huelgas de Corea de 1996-97. Independientemente de su interés o acierto, y descontando la evolución que en esta crítica se puede apreciar desde las primeras posiciones quizás más ingenuas o pasionales, hasta el mayor rigor analítico que han pretendido a lo largo de estos años, podemos encontrar la presencia de esa intuición poética en el tratamiento no populista que hacen de estos temas, en cuanto que no parecen preocupados por ser acogidos con beneplácito por su supuesto «público», dejando a la vista, muy al contrario, algunas aristas de sentido difícilmente asumibles por las personas que están inmersas, incluso a su pesar, en el sistema productivo.

Por todo ello, la mejor ilustración de lo que ha sido la actividad del Grupo Surrealista de Madrid en estas casi dos décadas pasadas no puede ser por tanto una exposición de la “obra” de sus “figuras” más representativas, pues el surrealismo no es hoy un movimiento artístico al uso, sino una actividad colectiva en proceso empeñada en realizar los sueños.

notas

(1) «Tengo que corregir de forma severa la afirmación de que el mundo en que vivimos es surrealista. No creo que este sea un mundo que se sostenga sobre la liberación del deseo, la práctica de la libertad y la ensoñación, y sólo por esa razón ya creo en la vigencia del surrealismo». Eugenio Castro, entrevista con Industrias Mikuerpo (Amano 7, 1997).

(2) Después de una relación tormentosa con el Partido Comunista Francés, plagada de conflictos y críticas hacia el dogmatismo estalinista, los surrealistas romperán pública y definitivamente con el estalinismo en 1935 con la declaración Du temps que les surréalistes avaient raison, situándose a partir de ese momento en las filas de los grupos revolucionarios que denunciaban la deriva totalitaria de la Revolución de Octubre. Se acercarán así a Trosky a finales de los años 30, para estrechar los lazos con el anarquismo después de la II Guerra Mundial, como lo ejemplifica la colaboración surrealista, entre 1951 y 1952, en el periódico Le Libertaire de la Federación Anarquista.

(3) Lurdes Martínez Santiago: Panorámica -con profundidad de campo- del surrealismo hoy (folleto de Ediciones Piratillas, C.A.U., Alicante, 1998).

(4) «Los días en rojo. Por un proyecto político de vida poética». 

(5) Catálogo Exposición surrealista (Estudio Ancora, Madrid, 1992)

(6) José Manuel Rojo, «Notas sobre ecología y surrealismo», Salamandra nº 5, Madrid, 1992.

 

Un surrealista presentando su periódico El Rapto en la Mostra del Llibre Anarquista de Valencia
 
Y aquí, una interesante entrevista con Industrias Mikuerpo

10/23/2010

Arist@cratas

¿Cómo hemos podido quedarnos tan solos amasando la razón común? ¿Qué hemos hecho con nuestra vida, loca?

El tiempo es la entropía de la elección. Cada vez que eliges te haces más pequeño: vas eliminando puertas, hay menos salidas... Es arrogante y comprometido elegir sólo aquello que te gusta, lo que te causa placer y alegría. Es necesaria cierta disciplina, pero no para abrir tu propio camino, sino para no perder el hilo que te llevará al lugar común. Por supuesto, se valora la iniciativa, el talante aventurero, la exploración: es una lotería capitalista donde casi todos se pierden, pero nunca la banca. Puedes fundar una empresa anarquista. Puedes jugar con el escándalo que tu mera presencia provoca. Puedes cagarte en todo y puede irte muy bien si cagas flores.

Tu sólo querías ser feliz, y aunque estabas loca nos arrastrabas de manera irresistible en dirección a la Idea. Lo tenías claro y eso nos subyugaba, aunque a veces también nos resentíamos, como ellos, y no te soportábamos. No estoy reprochando, de hecho te sigo queriendo, pero hemos ido demasiado lejos y el último tren ha partido.

Ya no tan jóvenes, ni tan bellos, ni tan orgullosos, siguen lloviendo piedras como en aquellos días duros del principio, cuando hasta los heavies iban a por nosotros. Y mira, otra vez el silencio. Y aunque mi paciencia es mayor, no me siento más sabio. Y aunque quiero vivir contigo esta vida ya no espero nada de todo ello. No estoy tan loco como tu.

10/02/2010

Las huelgas mineras asturianas

Texto escrito por Guy Debord y enviado en una carta a Toru Tagaki, fechado el 28 de octubre de 1963 e inédito en vida de su autor.

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El verano de 1963 estuvo marcado en España por una segunda oleada de luchas obreras contra el régimen de Franco. La primera reaparición amenazante del proletariado español, veintitrés años después del primer fracaso de su revolución, que siguieron a la guerra civil contra el fascismo local e internacional, había sido la primera oleada de huelgas en la primavera de 1962. A pesar de que las huelgas eran ilegales tras la victoria de Franco, estas movilizaciones generalmente victoriosas se extendieron por casi toda España. Empezaron en las minas de carbón de Asturias. Entre la última semana de julio y finales de septiembre de 1963, los mineros asturianos organizaron una huelga de sesenta días que reunió entre 40.000 y 50.000 trabajadores. Desde el éxito de 1962 no había cesado la agitación en las minas asturianas. Los conflictos sobre condiciones de trabajo y las huelgas selectivas habían proseguido constantemente. Esta vez, una huelga espontánea en una mina de carbón se extendió, con espíritu solidario, por todas partes en las regiones mineras de Asturias. Los metalúrgicos de Mieres se unieron momentáneamente, pero sus demandas fueron satisfechas rápidamente. Hacia el final del movimiento estallaron varias huelgas entre los mineros del sur de España (Río Tinto y Puertollano), y otros trabajadores se unieron a la agitación en la principal región productora (Jaén). Sin embargo, en ese momento el movimiento asturiano perdió ímpetu y la huelga no se extendió a Cataluña (Barcelona es el otro gran centro de industrialización y movimiento obrero en España), el País Vasco o Madrid.

Las revindicaciones de los mineros, económicamente más bien pequeñas, concernían a los trabajadores asalariados debido a que el aumento del coste de la vida en el curso de los últimos 16 meses había absorbido los incrementos ganados en 1962; pero no se limitaban únicamente a este aspecto. Tenían que ver también con las condiciones laborales y las vacaciones. Los metalúrgicos de Mieres habían conseguido un mes de vacaciones pagadas por año; los mineros añadieron inmediatamente esta demanda a las suyas. No obstante, la principal reivindicación de los mineros se refería al derecho a ser representados directamente por sus propios delegados, rechazando la estructura sindical "vertical" de Franco, en la que trabajadores y empresarios estaban obligatoriamente organizados juntos. Así que fue una huelga directamente política, una contestación de una de las bases del régimen que la burguesía española había abandonado en 1936-39. Fue una lucha abierta por la dignidad, y de esta manera una demostración de fuerza hacia el régimen, detestado por todos los trabajadores españoles.

Las formas de lucha de los mineros asturianos muestran su voluntad de independencia. Cada sector de la mina elegía su propio delegado mediante reuniones clandestinas, y estos lideraban la movilización. Al no reconocer al sindicato, para presentar sus reivindicaciones directamente los huelguistas enviaron al gobierno de Madrid a un grupo de mineros afectados de silicosis. Estos repetían que no tenían otros representantes que ellos mismos.

La solidaridad de los trabajadores de la región se ha manifiestado constantemente. Como en 1962, aquellos que no participan en la huelga reciben el insulto de los "granos de trigo" arrojados en las puertas de sus casas (comida para pollos, símbolo de cobardía). El pescador de Bilbao ha trabajado fuera de su turno normal para poder suministrar pescado a los mineros. Aquellos mineros que todavía poseen pequeñas parcelas cultivadas las han trabajado con otros camaradas y han compartido su producto. Pequeños comerciantes de la región han apoyado la huelga distribuyendo individualmente comida a los trabajadores en sus barrios. Los mineros asturianos dicen que el dinero colectado para ellos en el extranjero en 1962 nunca se distribuyó: quedó en manos de los burócratas de Praga (estalinistas) y de Toulouse (socialistas en el exilio) para financiar su propaganda. Reclaman que el dinero se reparta directamente a las familias de los huelguistas.

El papel de las viejas organizaciones políticas del proletariado español, todas ellas seriamente desacreditadas por sus errores durante la revolución y la guerra civil, es actualmente muy limitado, mientras que las demás -anarquistas, estalinistas, socialistas, P.O.U.M.- poseen todavía redes clandestinas. La más activa con respecto al movimiento asturiano parece haber sido la alianza de sindicatos, constituida por militantes anarquistas y socialistas, pero también muchos jóvenes trabajadores que no se adhieren a ideologías concretas, por un lado, y el Frente de Liberación Popular, que es una organización reciente al estilo de Castro que obtuvo sus reclutamientos iniciales entre intelectuales y estudiantes, por otro. El Partido Comunista es particularmente despreciado por el proletariado por su política de incluir a todas las clases españolas -incluida la burguesía monárquica-, así como de obtener pacífica y "democráticamente" el reemplazo de la dictadura franquista. De esta forma, el Partido Comunista tiende a garantizar al capitalismo que los cambios políticos esenciales no corren el riesgo de hacerse revolucionarios. Esta directiva política es muy difundida en España por Radio Praga.

En 1962 el gobierno de Franco, amenazado por el alcance de las movilizaciones, trató de ocultar su existencia mientras pudo. Finalmente tuvo que admitir la existencia de huelgas ilegales y subir los sueldos. Cuando acabó la huelga, la represión se limitó a la deportación de una pequeña cantidad de trabajadores militantes. En esta ocasión la existencia de la huelga ha sido inmediatamente reconocida por el gobierno, pero se ha justificado técnicamente por la crisis global en las minas de carbón debida a las nuevas fuentes de energía -una crisis que se da realmente en toda Europa-, atestiguada por las recientes huelgas de los mineros franceses y belgas en Borinage y particularmente en España, donde los niveles de extracción no son rentables, especialmente desde la perspectiva de la integración económica europea. Al principio, las autoridades respondieron con una serie de lock-outs; luego propusieron un debate sobre el futuro global de las minas con el sindicato. Los mineros rechazaron ese debate. Con cada reapertura oficial de las minas -hubo varios intentos ilegales y ridículos de hacerlo, y eventualmente se intentó cada lunes- los empresarios eran obligados a reconocer que no había suficientes mineros presentes para organizar los equipos de trabajo y declaraban un nuevo lock-out. Mientras el gobierno dejaba que la huelga se hundiese debido al agotamiento de los recursos financieros de los trabajadores, ejercía todo su poder para tratar de impedir una extensión de la misma que podía derrocarlo. Las armas del gobierno no fueron sólo concesiones económicas (como en Mieres), sino también una represión policial extremadamente violenta. Algunos mineros fueron arrestados y encarcelados; muchos de ellos fueron también torturados.

Como complemento de la represión, que se ha ocultado cuanto ha sido posible, pero que ha provocado ya las protestas públicas de unos cuantos intelectuales españoles, el gobierno de Franco ha organizado un juicio espectacular de la amenaza anarquista. Cinco militantes anarquistas fueron arrestados después -e incluso antes- de que estallasen varios pequeños artefactos, supuestamente como protesta contra el turismo bajo la dictadura (el influjo de los turistas del resto de Europa se incrementa cada año y constituye una contribución esencial a la economía franquista). Dos anarquistas españoles han sido pasados por el garrote (un castigo deliberadamente medieval). Tres jóvenes franceses han sido condenados a 15 y 30 años de prisión.

El alcance de la lucha asturiana y la represión que todavía sigue en marcha tendrán ciertamente un gran peso sobre las consecuencias de la crisis del franquismo. Los mineros asturianos ocupan un lugar inolvidable en la historia de la España moderna. En 1934 armaron la insurrección que siguió sus pasos para tomar el poder en toda la región; sólo una semana después de las operaciones militares, dirigidas principalmente por el ejército colonial español, la Comuna asturiana fue derrotada. Para ambas partes, esta confrontación armada fue el preludio de la guerra civil general, en el curso de la cual la generación precedente de estos mismos mineros asturianos se convertirían en los famosos dinamiteros de las batallas de Madrid y Guadalajara.

De esta manera, los mineros asturianos de hoy son el centro de las contradicciones de la España moderna. Sus demandas actuales son simultáneamente aceptables e inaceptables. En principio estas demandas (el derecho a la huelga y a la presión sindical para incrementar regularmente los salarios) son aceptables para el capitalismo moderno, pero en el período en el que nos encontramos, la modernización del capitalismo español (emprendida con ayuda del capital americano) ha avanzado lo suficiente para que se pueda pensar que la base social de la clase dominante se ha modificado profundamente desde 1936. El predominio ha pasado de los latifundistas a los capitalistas industriales. Estos capitalistas, que intentan construir una industria orientada en base al papel competitivo en el Mercado Común Europeo, no ha encontrado en la superestructura del régimen de Franco un poder adaptado a su actividad o sus máximos beneficios. Las declaraciones de la facción moderna del clero español en favor de los huelguistas de 1962 expresan los intereses de esta modernización capitalista; la concesión de un mes de vacaciones es igualmente característica de esto. No obstante, es muy difícil reemplazar suavemente el poder del régimen de Franco, que es primariamente el ejercicio del poder político por la casta militar, es decir, por las fuerzas represivas que destruyeron la revolución proletaria. El gobierno de Franco no puede volverse "democrático" por sí mismo, y dado que este régimen sigue siendo el modo de gobernar en España, las reivindicaciones de los mineros seguirán siendo inaceptables. Cualquier libertad de la clase trabajadora es inaceptable para un poder cuya función no es otra que la supresión de esa libertad.

El reemplazo del poder franquista es puesto así en peligro precisamente por la presión de la clase trabajadora, a la que el régimen empuja actualmente a medidas radicales. Los trabajadores son la principal fuerza que puede barrer el régimen franquista, pero no lo harán con la esperanza de establecer un capitalismo más moderno y una democracia formal, como en Francia o Alemania tras la Segunda Guerra Mundial. En España, la memoria mantiene un gran poder político. La evolución política hasta el presente ha sido en efecto obstaculizada, puesta en hibernación desde la victoria de Franco. Y de esta manera, la evolución económica ha llevado a España una vez más, en condiciones especiales, a un rendez-vous con el capitalismo global y sus problemas.

El actual ascenso del proletariado español todavía no ha apuntado a producir una organización revolucionaria adaptada a sus nuevas posibilidades, y esta carencia ha minado naturalmente la extensión del movimiento por toda España, una extensión que bastaría para destruir el régimen franquista y, junto con él, todo el orden social que no podría superar el nivel de este régimen. Pero al mismo tiempo, el hecho de que la clase trabajadora española no sea liderada por un partido reformista o estalinista agrava la posición de los intereses capitalistas modernos, reduce su margen de maniobra y termina en una contradicción extrema. En su permanente incapacidad para organizar un poder adaptado a sus fines, la clase dominante española pronuncia contra sí misma un juicio que sólo el proletariado puede ejecutar.