11/29/2014

La marea melancólica



Sobre la posibilidad o la necesidad de una marea de la cultura


Texto redactado hace unos meses para el último número recién aparecido de la revista Salamandra, que edita el Grupo Surrealista de Madrid.

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Hace casi un año, dentro del marco de movilizaciones #MayoGlobal que intentaba elevar el tono de las protestas en el segundo aniversario del 15M, se convocó un encierro de trabajadores y consumidores de la cultura y la comunicación en el Centro de Arte Reina Sofía de Madrid, en un intento de construir una marea ciudadana sobre el modelo de las exitosas mareas blanca y verde de la sanidad y la educación1. Éstas habían logrado movilizar a una verdadera masa crítica de ciudadanos sin contar con partidos ni sindicatos, debido a que su marco de reivindicaciones excedía los intereses gremiales o corporativos de un sector afectando a toda la población. La marea verde atrajo no solo a los funcionarios de la educación, sino también a un sector políticamente estratégico como los estudiantes, así como a asociaciones de padres y madres de alumnos. La marea blanca, liderada por el personal sanitario, aglutinó también a ancianos y dependientes que raramente participaban en este tipo de protestas, y en definitiva a cualquier usuario eventual del sistema de salud pública, es decir a toda la población. Partiendo de estas bases existían buenas razones para lanzar una marea, cuyo color había de ser determinado en el proceso, en defensa de un derecho tan básico y esencial como aquéllos: la cultura.




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La cultura es ese magma de sentido en el que nos bañamos todas. Es imposible no participar de ella, siquiera sea en calidad de reproductores pasivos. No solo porque todo el mundo es consumidor de productos culturales (cada vez más inmateriales), sino porque ella es el marco que hace posible cualquier tipo de interacción, el tejido de la comunidad. No se trata por tanto de un lujo, de un excedente social prescindible, como reconoció el secretario de estado José María Lassalle2, ni debe limitarse a la producción de entretenimiento mercantilizado como parece suponer el ministro Montoro. Desde el inicio de la crisis, el presupuesto para este sector ha sufrido recortes cercanos al 50%, además de haber visto elevarse las tasas de IVA hasta en 13 puntos en el caso de las entradas para asistir a espectáculos. Existían motivos suficientes no solo para convocar una marea, sino también para confiar en su éxito.


El “encierro” consistió en realidad en la ocupación de uno de los accesos al MNCARS, un espacio cubierto con entrada desde la Ronda de Valencia perfectamente controlada por la policía y el propio servicio de seguridad del centro. Se me ocurrió que, dado que el encierro no se llevaba a cabo en el interior del recinto, bien podría haberse realizado la asamblea inaugural en un espacio más visible para facilitar la interacción con los transeúntes y hacer más pública la acción. La convocatoria había surgido desde asambleas del 15M, y aunque no estaba aprobada por la Delegación del Gobierno no fue reprimida ni hostigada, pero sí bastante monitorizada. Las personas que asistieron a la concentración eran en su mayor parte jóvenes creativos, periodistas y trabajadores precarios de la cultura y la comunicación. Las dinámicas contrarias al juego de la representación que ha impuesto el “estilo 15M” lograron conjurar en este caso los fantasmas mediáticos, así que no hubo celebridades que hubiesen desvirtuado la acción atrayendo los focos sobre ellas y capitalizando la noticia, convirtiéndose en definitiva en sus representaciones bufas para el noticiero. Todo parecía indicar que esta convocatoria iba a ser distinta de las tradicionales movilizaciones por la cultura lideradas por los mismos rostros conocidos, los profesionales siempre firmantes en defensa de su cupo fijo de subvenciones, y que en esta ocasión iba a plantearse el tema de la cultura en un sentido más amplio, social e incluyente.


Había un componente de reto institucional que la hacía atractiva; sin embargo la institución nos acogía calurosamente en su patio trasero. El personal de seguridad trataba a los activistas concentrados con la misma civilidad con que estaban acostumbrados a tratar a los visitantes del museo. El acto se saldó sin el menor incidente: no hubo un solo grafiti que manchase el patrimonio arquitectónico. Las consignas colgaban de las paredes sobre telas y pancartas apelando unas a la “cultura libre”, denunciando otras que “libre no equivale a gratis”. Se hacía evidente que subyacían a la protesta distintos tipos de motivaciones que, cuanto menos, debatían entre sí, si es que no resultaban contradictorias: las de quienes defendían su ámbito de profesión, las asignaciones públicas y la defensa de la industria cultural (como haría cualquier otra marea, como hicieran en otras ocasiones la gente del cine) y la de quienes reclamaban un nuevo modelo que asegurase el acceso universal, la libre participación y la democratización de la cultura.


Dejando curso libre al acontecimiento sin provocar ni unos ni otros situaciones de tensión, se consiguió que éste se disolviese en sí mismo sin alcanzar algún tipo de resultado. La “marea roja”3 que se trataba de promover se quedó en una simple hipótesis de marejadilla, una performance sin consecuencias. Había logrado poner sobre la mesa la cuestión de las políticas culturales como uno de los problemas fundamentales que afectaban al movimiento, pero no había logrado resolverla porque ni siquiera alcanzó a plantearla en los términos adecuados, ni en consecuencia a dotarse de los mecanismos que hiciesen posible abrir un espacio de acción definido. Diríamos que la timidez de sus secuelas no se corresponde con la ambiciosa misión que se había encomendado.


Meses después, en marzo del corriente año, se volvía a invocar la “marea roja” mediante una gran manifestación “lúdico-reivindicativa” que convocaba una Plataforma en Defensa de la Cultura formada por asociaciones profesionales, a la que concurrieron numerosas celebridades y que inundó la Castellana de espectáculos y atracciones para toda la familia, como en una de esas jornadas culturales que organizan los ayuntamientos para promover el turismo y para promoverse a sí mismos. Allí estaban otra vez los “autores” y los profesionales del espectáculo corporativo, muchos de los cuales se habían enfrentado antes, defendiendo sus “principios” en defensa de “la cultura”, a las bases del 15M que reclamaban una cultura libre y sin protagonistas. En esta ocasión sí se alcanzó el efecto mediático que se habían propuesto, aunque éste se limitase a poner de nuevo en primera línea de la actualidad a las mismas figuras rancias y cansinas de la escena nacional desde hace décadas. El lema “cultura somos todos” era una simple afirmación tan obvia como vacía, una interpelación a la ciudadanía que no cuestionaba en ningún caso su condición espectadora.




2


Este texto se plantea como una herramienta de reflexión en torno a un proceso en el que su autor se siente involucrado a muy diferentes niveles: como usuario, como diletante precario, como observador. En ningún caso quiere ser leído como una crítica negativa o simplemente externa, al modo en que lo sería una lectura académica o un discurso vanguardista, sino desde la plena implicación y consciencia de lo que nos jugamos en este terreno. Es desde una posición militante y apasionada que me ha parecido oportuno repensar este fracaso, que lo fue en un sentido también amplio: no solo porque no concitó la atención de las masas que hubieran debido sentirse tan preocupadas e identificadas con su cultura como se habían mostrado por la asistencia sanitaria o por el derecho a la educación; ni solo porque no generó el clima, los objetivos mínimos ni la estructura con que plantar cara en su terreno al desmantelamiento generalizado del estado del bienestar, sino sobre todo porque permitió que se apropiasen del nuevo frente de lucha los representantes del viejo modelo de espectáculo concentrado que ha imperado en España durante los gobiernos liberales y los mal llamados socialistas, es decir durante lo que hoy ya ha sido catalogado como “cultura de la transición”4.


Esta defección resulta tanto más sangrante por cuanto el 15M se había planteado desde su origen como una ruptura en el plano de la representación, en su acepción política como en su dimensión estética. Fue una decisión gubernamental avalada por las principales fuerzas parlamentarias (PP, PSOE, CIU) que afectaba al nuevo contexto instituido por la cultura de redes, la conocida como “Ley Sinde” relativa a la propiedad intelectual y al control de los contenidos de la web, la gota que desbordó el vaso de la decepción y llevó a la población de los ordenadores a las calles, convirtiéndose en el detonante de la gran marcha del 15 de mayo y posteriormente de las acampadas. El gobierno no se enfrentaba aquí a masas de súbditos desposeídos de los medios de producción de realidad y de la competencia sobre su uso, sino a multitudes autoorganizadas capaces de desarrollar estructuras y canales de comunicación, de interaccionar de igual a igual en asambleas, de generar formas creativas de activismo que escapaban a la lógica represiva, de producir sus propios mitos y referentes culturales y en definitiva de autoprogramarse. Cientos de miles de personas cuyas aptitudes y formación no encontraban acomodo en el saturado sistema productivo descubrían la posibilidad de desarrollar estas capacidades en un contexto no mercantilizado, controlado colectivamente por ellas mismas.


No solo el pacto social de nuestra cultura de la transición, sino todo el viejo paradigma espectacular, unidireccional y centralizado de producción de sentido se había roto y por las costuras desbordaban no ya reivindicaciones, sino deseos, aspiraciones, posibilidades ciertas que el sistema debía ocultar y reprimir para seguir manteniendo su agotada dinámica de la escasez. Se trataba de encarnar en las calles lo que ya se había ensayado en las redes: la lógica del intercambio que a todas enriquece, la participación libre en los foros, el contagio viral de las emociones, la generación virtual de una sociedad paralela no basada en la competencia y la afirmación del ego, sino en un espíritu de colaboración y reconocimiento. De alguna manera, el 15M constituía ya desde el principio, de forma espontánea e incontrolada, esa “marea cultural” que después hemos tratado de diseñar artificialmente. La falta de reconocimiento de este hecho no solo ha caracterizado al fallido intento de lanzar una marea, sino que ha introducido en general cierta confusión dentro del movimiento con respecto a sus objetivos últimos e incluso, utilizando un término arriesgado, a su identidad.




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Hace una serie de años, desde las páginas de esta revista intentamos descifrar cuál sería el “código genético” de un movimiento social adaptado a las condiciones actuales y capaz de trastocar el marco de referentes establecido, las reglas del juego que determinan nuestro papel repetido en el drama.5 Relacionamos cinco puntos que no pretenden agotar la complejidad del modelo, pero que creemos que siguen siendo útiles para descifrar no solo el 15M, sino también algunas de sus precuelas (Primavera Árabe, No a la Guerra, V de Vivienda) y de sus secuelas (Ocuppy Wall Street, indignados brasileños, Somos 132, Marchas de la Dignidad, etc). Recordamos sucintamente tales puntos: la acción molecular o intervención mínima capaz de replicarse masivamente mediante contagio; la organización en red frente al modelo piramidal, es decir la producción de realidad desde abajo según corresponde a una democracia realmente ideal; el uso competente de los medios técnicos de producción de realidad para subvertir sus lógicas y crear interferencias; el reconocimiento definitivo de que los “derechos de autor” y de reproducción, so capa de proteger y desarrollar las industrias culturales, constituyen más bien un obstáculo al progreso y la libertad creativa; y en fin, el desarrollo consecuente de un nuevo tipo de identidad basado en procesos de interacción y no en sujetos estancos. Posteriormente he defendido que estos cinco puntos definen algo así como el “espíritu” del 15M y su diferencia con otros ciclos previos de agitación política hoy ineficaces.6 Todos ellos hacen referencia a nuestra “matriz cultural” más que a desarrollos políticos, y creo que deben ser tomados en cuenta, más allá de cuáles sean las acciones concretas y los objetivos prioritarios del movimiento, como una suerte de “código fuente” del mismo, un código abierto y cooperativo.


Estos rasgos definen todo un nuevo paradigma estético, una nueva sensibilidad capaz de cuestionar, y llegado el caso sustituir, la decadente visión del mundo ligada a la época del capitalismo triunfante, que hoy enfrenta su agotamiento y precisa su reafirmación autoritaria. La emergencia de este nuevo paradigma no supone un cambio caprichoso ni repentino, sino que hunde profundamente sus raíces en la utopía moderna de emancipación a través del arte. Este proyecto, formulado entre otros románticos por Schiller7 en oposición a la pulsión dominadora subyacente a la antigua sociedad aristocrática, pero presente todavía en la sociedad organizada en clases, resultó cegado y desviado por el desarrollo del sistema productivo capitalista y la construcción de los estados nacionales, en los cuales se resolvería la búsqueda de la “obra total” que había de romper todas las separaciones presentes en la sociedad y en particular la separación entre el arte y la vida. El impulso utópico que apuntaba a una dignificación de la existencia derivó por tanto en una estetización de la política que mostró sus perfiles más extremos y terribles a lo largo del siglo veinte, en las diversas formas de institución de la “sociedad espectacular”, donde el ciudadano se ve reducido a la condición de espectador mudo de una construcción social diseñada y realizada desde arriba, es decir de súbdito.


El arte se refugió en su propia e ineficiente autonomía y se acabó convirtiendo en una práctica legitimadora, una institución gobernada por los dispositivos mercantil y estatalista que cubría la función de proveer sentido en las sociedades laicas, así como de abarcar y resolver dentro de su propia representación el impulso creativo utópico que estaba inscrito en su naturaleza. No obstante en sus fronteras, aquellas que aspiraba constantemente a rebasar, seguían produciéndose “novedades” que cuestionaban cada vez menos ingenuamente la propia estructura y funcionamiento del arte como esfera separada, se seguía explorando la posibilidad de una práctica unitaria que lo trascendiese para integrarse operativamente en la vida cotidiana. Este proceso, largo y difícil como corresponde a un cambio de mentalidad que se enfrenta a la propia corriente histórica, tuvo un interesante punto de inflexión a mediados del siglo pasado con la actividad de los situacionistas, una de las derivaciones monstruosas de las vanguardias que se negaba furiosamente a reducirse a una de ellas. En vez de seguir alimentando la ampliación del campo de lo artístico quisieron optar por su “realización” definitiva, aquella que comportaría tanto su supresión como su superación en una práctica social emancipatoria.


El campo de actuación escogido en un primer momento por los situacionistas para esta magna empresa fue lo que denominaron “urbanismo unitario”, que consistía en la aplicación de todos los medios técnicos y de todos los recursos artísticos a la construcción de entornos dignos de ser habitados. También lo intentaron con el cine, el nuevo arte que había saltado a la escena y prometía cerrar el ciclo de las disciplinas artísticas separadas, pero no tardaron en advertir que estos ámbitos requerían una enorme concentración de medios y respondían a una lógica superproductiva, con lo que sus formulaciones teóricas quedaron pendientes de una revolución social, necesaria para la apropiación de las fuerzas productivas que estaban en manos del capital. Es decir, en un primer momento los situacionistas no percibieron que estaban asumiendo la lógica concentracionaria y la ideología subjetivista del sistema que trataban de combatir desde fuera. Con todo, su crítica del espectáculo y su acción política situaron el conflicto en sus justos términos y plantearon la necesidad de construir una cultura alternativa basada en la apropiación y el desvío de los recursos técnicos y artísticos. Fue más tarde el movimiento punk, con su crítica del star system y su llamamiento a la autoproducción creativa (Do It Yourself), el que trasladó estos planteamientos a la cultura de masas e hizo pública y generalizada la quiebra de los sistemas de representación, que los situacionistas habían comprendido observando el proceso de descomposición del arte y la cultura occidentales8.




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El movimiento 15M surgió de forma aparentemente abrupta con una serie de propuestas que desbordaban el marco establecido para erigirse en portavoz, y en la expresión más acabada, de un cambio de paradigma que se había ido gestando a través de experiencias subterráneas o alternativas y que afecta a los fundamentos de la construcción social. Es ya en su constitución y en su dinámica transformadora una marea cultural cuyo alcance excede las reivindicaciones de un sector acostumbrado a vivir de la sopa boba y ahora precarizado, y nos interpela no solo sobre el lugar del productor inmaterial en la sociedad y sobre sus condicionamientos políticos o mercantiles, sino sobre el papel que ejerce la Cultura, entendida como objeto de un ministerio o como sector de la industria, en el marco del actual sistema neoliberal: su función legitimadora y su dimensión crítica y la posibilidad de generar espacios de interacción emancipados de los actuales condicionamientos.


Cuando sugiero que el 15M es portador de un patrón estético alternativo no planteo una simple cuestión formal, sino que le asigno con ello la inmensa y compleja tarea de romper esquemas mentales, de revisar nuestros principios y cambiar nuestros valores. Su aparición marca un conflicto más profundo y estructural que la propia lucha de clases: un choque entre Weltanschauungen o “visiones del mundo” que no puede resolverse mediante la negociación de algunos aspectos parciales: la de un mundo que se descompone arrastrando consigo su racionalidad dominadora y la de un modelo emergente de autoproducción colectiva. Es esto lo que determinó su radicalidad: no el folclore de las barricadas y los contenedores ardiendo, sino su ubicación en el plano de las ideas. Es decir, se trató y sigue tratándose, a pesar del carácter de algunas acciones particulares, de una revuelta cultural y por lo tanto integral.


Pienso que en el intento de lanzar una “marea de la cultura y la comunicación” no estuvimos a la altura de nuestra propia situación histórica, y que ni siquiera fuimos conscientes de la importancia central de nuestro papel como “creativos” dentro del 15M. No puede acotarse en un ámbito de actuación lo que constituye la esencia transformadora del movimiento sin enfrentarlo a su propia imagen, a la idea revolucionaria que lo hace necesario y posible. Al poner el foco en los intereses sectoriales de los productores de imágenes, no reclamando para ellos un nuevo régimen estético, sino tratando de defender nuestra posición amenazada en la “sociedad del espectáculo”, perdemos de vista el proceso global que nos daba sentido, aquella impugnación total de la realidad que solo puede llevarse a cabo mediante la idea. Si es cierto que la cultura no es lo que dictan los académicos desde sus estrados ni lo que representan los famosos en nuestras pantallas, sino la autorrepresentación de la comunidad, su plaza de encuentro y su red de afinidades, no sirve de nada cerrar los ojos ante el ocaso del viejo régimen estético, tratar de recoger los pedazos y defender lo que el desmantelamiento programado de lo público va dejando tras de sí.


Esta reflexión explicaría el fracaso, las enormes dificultades para promover una marea que parecía tenerlo todo a su favor, pero también resulta extensiva al resto de ellas en la medida en que tienen como foco de su actividad la defensa de lo público en la vieja acepción estatalista. Junto a las plataformas por el derecho a la vivienda, se presenta a las mareas como las derivaciones más relevantes del movimiento 15M, e incluso como sus soluciones más esperanzadoras, y es cierto que han incorporado su estilo, sus modos de organización, su rechazo a asumir los viejos marcos de negociación. No es cuestionable el valor social de estas luchas, no solo por los pequeños logros parciales que van conquistando sino porque mantienen vivo el ánimo de la revuelta y catalizan eficazmente el descontento, propagándolo. Tampoco es censurable la participación de las asambleas del 15M en ellos, ni su presencia en las grandes convocatorias de los sindicatos siquiera sea como “bloque crítico” diferenciado: la defensa del patrimonio que está siendo transferido a los intereses privados es hoy un frente de lucha ante al que no podemos permanecer impasibles, pero tampoco podemos permitir que nos marque la agenda.


Lo que hubo de emocionante y movilizador en el 15M es que plantó un órdago al sistema de representación que ninguna de nosotras podía concebir aisladamente. El magnetismo de las plazas residía en la demostración de que “otro mundo” era efectivamente posible si éramos capaces de federar nuestros sueños. Durante meses, la realidad fue suspendida y cupieron todas las posibilidades. Quienes dicen que aquello no sirvió para nada solo lamentan la pérdida de aquel entusiasmo de los primeros días, su disolución en el bregar cotidiano de la supervivencia dentro de un sistema que ya ha puesto de manifiesto la fragilidad de sus cimientos, su falta de perspectivas de futuro reducido a una condena reproductiva. No podemos cercar nuestro horizonte: hay que seguir pensando y discutiendo qué modelo de sanidad, qué tipo de educación y qué régimen cultural queremos instaurar por nuestros propios medios. Hemos atravesado la fase de crítica y descomposición de un sistema que ya solo reclama que le dejen morir en paz. Hay una inmensa labor propositiva por llevar a cabo.


notas


1 El movimiento de las mareas es un ciclo de movilizaciones surgido en España contra la política de recortes impuesta por la UE a través del Partido Popular, que afecta a servicios sociales básicos como la sanidad y la educación, entre otros. Se citan éstas como más masivas y significativas, aunque también hay que consignar la marea amarilla de los empleados de bibliotecas (uno de los sectores más duramente golpeados por los recortes), la marea negra de los mineros (que pese a no ser funcionarios del estado se beneficiaban anteriormente de las ayudas estatales a su sector), e incluso la marea roja de la multitud creciente de parados o la marea violeta de las mujeres y las minorías sexuales, afectadas también por otro tipo de recortes que apuntan a prolongar la tradicional exclusión y a dar marcha atrás en las políticas, progresistas en este terreno, del antiguo gobierno del PSOE. Pese a que su horizonte reivindicativo se cifra en la defensa del estado del bienestar y en el mantenimiento de unos derechos que suponen el proteccionismo estatal, su rasgo más significativo reside en el abandono de las viejas formas de movilización sindical y de encuadramiento político para asumir el estilo y los modos de hacer que había instaurado el movimiento 15M.

2 El País, 1 de marzo de 2012.


3 Éste fue el color que se propuso para lanzar esta iniciativa. Hubiera sido un acierto elegir cualquier otro para representar la cultura, dado que meses antes se había lanzado otra marea roja de parados y precarios que tampoco alcanzó a ser más que una triste ola debido a las condiciones específicas de este sector (su aislamiento social y su desmoralización, su desidentificación con su condición, su falta de visibilidad y de articulación) que analizo en el cibertexto “Manos a la obra. Por una marea gris”. Ya sabemos que para gustos están los colores, y que el rojo tira mucho entre las gentes de la cultura oficial, mayoritariamente identificadas con una izquierda progre y nominalista de la que en ocasiones se han erigido en abanderados, pero no hubiera estado de más aportar alguna tonalidad distinta al mosaico de la revuelta en vez de lanzarse a lo que llanamente no era sino una apropiación propagandística. 

4 El término “cultura de la transición” (CT) ha sido propuesto por Guillem Martínez y Amador Fernández-Savater a través de una colección de ensayos coordinada por el primero (VV.AA., CT o La cultura de la transición, Madrid, Debolsillo, 2012), y ha alcanzado amplio predicamento para definir el paradigma cultural (la visión dominante del mundo y el contexto para actuar en él) que ha imperado en España desde 1978, basado en el consenso en base al olvido (algo así como una lectura acrítica de el periódico El País). Los autores ponen el énfasis en el perfil desmovilizador y continuista de este modelo, algunos de cuyos aspectos indiscutibles (monarquía parlamentaria, economía liberal) han denunciado, de manera más implícita que explícita, movilizaciones como las del 15M.

5Dinámica de virus. El principio de realidad virtual” (revista Salamandra nº 10, Grupo Surrealista de Madrid, 1999). Recogido más tarde en industrias mikuerpo. Un proyecto de gestión cultural independiente (1994-1999 (Madrid, Traficantes de Sueños, 2010).

6 “Cambio de modelo”, en Vínculos del frío. Ética y estética del habitar (Jornadas sobre Arte y Entorno, Universitat Politécnica de Valencia, 2012); “Estética del 15M” (revista Nolens Volens nº 6, Universidad Europea de Madrid); “Apuntes para una estética del 15M.


7 “La construcción de la auténtica libertad política... es la más completa de todas las obras de arte” (Friedrich von Schiller (1795), segunda carta de Sobre la educación estética del hombre).



8 “...más allá de modas y estilos y de la industria del rock [el punk representa] el estallido final de los significantes, la ruptura definitiva con la inmediatez de los discursos y con la falsa organicidad de la cultura, un proceso que se viene desarrollando a partir de las primeras crisis del capitalismo, que se expresa desde las primeras manifestaciones de las vanguardias artísticas y que ahora se hace público. (…) Hay un antes y un después del punk no solo para las formas artísticas y literarias, incapaces de seguir evolucionando de acuerdo a su propio concepto, sino también para los movimientos sociales y para las propias bases de la civilización. El punk es dadá para las masas.” (Luis Navarro: Presentación del libro El trabajo de Daniel Odier y William Burroughs, Madrid, Enclave de Libros, 2014).

10/30/2014

Tauromaquia

Texto incluido en el catálogo de la exposición Tauromaquia, del fotógrafo Julián Barón, un ejercicio de "desvío" de imágenes correspondientes a diversas exhibiciones realizadas por la Policía Nacional para los niños en varias plazas de toros del estado español. Para acceder al trabajo completo pincha en la imagen.

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http://www.julianbaron.es/tauromaquia.html

Quienes se oponen a la Fiesta argumentan a menudo que se trata de un espectáculo retrógrado, salvaje, ajeno al buen tono estético que marca la civilización. Nada más lejos de la realidad: las corridas de toros que conocemos no solo tienen un sentido ancestral que las vincula arquetípicamente a los orígenes sacrificales de la cultura, sino que fueron inicialmente una práctica propia de las clases más elevadas, cuya regimentación como espectáculo se produjo al compás histórico de la conformación de los estados nacionales, en plena Ilustración y en relación con estos fenómenos. El torero no es un bárbaro ni un matarife: es el insigne maestro de ceremonias de una situación catártica que da cohesión a la comunidad y la surte de relatos y mitos. El toreo comparte con la tragedia griega y con la ópera romántica el hecho de ser una de las expresiones de búsqueda de la obra de arte total, donde confluyen la dimensión plástica, poética y musical para producir un mismo efecto; y donde lo que ocurre, la muerte, tiene un alcance real además y no solo ritual

La “obra total” es la gran aspiración moderna, la búsqueda de la integridad perdida en un mundo fiado al azar y la fragmentación. Esta aspiración se formula como proyecto utópico, pero alcanza su realización en el Estado entendido como la organización de este leviatán amorfo de voluntades diversas y cada una absoluta. El Estado es el espectáculo concentrado que se afirma y legitima a través de grandes representaciones de sí mismo cuya naturaleza y función son ante todo policiales. La propia noción de “policía” surgió para referir la técnica de gobierno cuyo ámbito abarcaba todo (justicia, finanzas, ejército) vigilando al hombre como activo, vivo y productivo, asegurando el esplendor y la potencia del Estado mediante el control de la comunicación. El hombre y la propia vida eran el objeto de la policía.


Lo que en su origen era una ciencia de la higiene y la seguridad de la vida en común se ha visto hoy restringido a una función represiva, no solo en los regímenes dictatoriales sino también en los modernos estados democráticos y de derecho. Nuestro modelo político opta en todos los casos por el control centralizado de la obra y por la reducción de la ciudadanía a la condición de público. Las multitudes se autoorganizan y reclaman por todas partes otra plaza y otra representación, basada en pequeñas ocurrencias y no en grandes ejecuciones, pero la estampa final que registran las crónicas es siempre la misma folclórica estampida: el orden contra el caos. En la sociedad del espectáculo el público es soberano, pero no reconoce todavía su papel en el drama.

5/08/2014

Burroughs (virus)

Texto escrito para servir de presentación al libro El trabajo (The Job). Entrevistas con William Burroughs, de William S. Buroughs y Daniel Odier, publicado este año por Enclave de Libros.


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Toda realidad específicamente humana pasa por la palabra. Si el humano es el animal político, es porque es el animal que habla. Si es el único que ríe y llora, porque conoce el equívoco y la distancia que marca el lenguaje. Si el que tropieza dos veces en la misma piedra, porque obedece y responde a símbolos. La palabra no es dictada por Dios: se confunde con Él en el Logos. Es el Orden y la Ley en medio del caótico universo de las sensaciones, el Principio de los Tiempos a la vez que el componente básico del mundo perceptible. Resulta difícil objetivar mediante el discurso los propios materiales de los que se compone el pensamiento, pues ello supone sustraer a éste su andamiaje. Éste es el motivo por el que no ha sido posible establecer “de forma científica” una teoría definitiva sobre su origen y desarrollo. ¿De dónde surge este peculiar dispositivo, injertado en los humanos de forma tan “natural” y autoevidente que lo usamos sin cuestionar ni problematizar su existencia, hasta el punto de dar la única razón y el sentido de la nuestra propia? Del mismo modo que el pez no “percibe” el medio líquido que canaliza todas sus percepciones, somos incapaces de ir más allá del lenguaje, de escapar de su condicionamiento sin experimentar el vértigo de la nada.

Los mismos procedimientos filosóficos resultan inútiles al estar atravesados y determinados por el lenguaje. Las respuestas que se han podido elaborar no superan la categoría de mitos especulativos construidos en base a las diferentes estéticas, es decir los modos de concebir la realidad y sus diferentes expresiones históricas. Quienes ponen el criterio de verdad en el mundo sensible han desarrollado teorías para las que el lenguaje surgiría de la imitación expresiva de los contenidos de la percepción. El signo sería en su origen una suerte de onomatopeya compleja que intenta traducir las formas de la naturaleza. Otros piensan que sería más bien una interjección que reflejaría los estados mentales del individuo en su interacción con el mundo. Se trata en todo caso de aportar una explicación sobre el origen del lenguaje sin recurso a ninguna trascendencia, sea ésta de tipo religioso (la palabra dada por Dios) o mítico-conspiranoico (la intervención civilizadora de un héroe ancestral o de seres extraterrestres). El problema con este tipo de explicaciones inmanentes es que apenas aportan una intuición que ilumina el grado más simple de comunicación, aquél que compartimos con el resto de los seres vivos, pero resulta poco eficiente a la hora de dar cuenta del lenguaje específicamente humano, esto es compuesto de signos convencionales, variables, articulados dentro de un sistema y escritos. El propio Rousseau, en un ensayo póstumo que se ha convertido en referente sobre el tema, renunciaba a la posibilidad de demostrar que “las lenguas hayan podido nacer y establecerse por medios puramente humanos”.

Burroughs llegó a una teoría originalísima que, aunque en algún punto suena delirante, y aunque tampoco supera la categoría de mito especulativo ni lo pretende, desarrolla un enorme potencial explicativo sobre la naturaleza y dinámica del lenguaje, de modo que se ha hecho popular en los actuales estudios sobre el tema. Según expone en un ensayo de 1970 titulado The Electronic Revolution, añadido más tarde a las posteriores ediciones de The Job como una suerte de propedéutica, el lenguaje sería el resultado de una mutación biológica producida por un virus procedente del espacio. Este virus del lenguaje habría reescrito el código genético de su hospedador humano con el objetivo de alcanzar la simbiosis y reproducirse indefinidamente a su costa. El lenguaje y todo el cuerpo de cultura a que ha dado lugar no sería sino la secuela de una enfermedad terrible que asoló a la humanidad llegando a producir un profundo cambio en el destino biológico de la especie. Lejos de ser el unívoco y permanente mandato de una deidad superior y de ceñirse a una fórmula eterna, no sería sino una proliferación inacabable de encadenamientos sin sentido que solo buscan reproducirse y producir nuevos encadenamientos. Para dar autoridad científica a su razonamiento cita a un profesor alemán, un tal Kurt Unruh von Steinplatz del que no existe ninguna otra referencia, ya que no es sino una invención del propio Burroughs. Se trata de una cita falsa que nos sitúa en el terreno de la ficción, aunque ésta adquiera forma ensayística transgrediendo los límites entre los géneros y los discursos.


Sea como sea, la invención de Burroughs no solo ha influido extensamente en el campo de la producción artística y cultural, sino también en los enfoques científicos aplicados al estudio de la publicidad y de los medios de comunicación de masas. Pocos años después Richard Dawkins formula el concepto de meme, entendido como una unidad mínima de información que reside en los cerebros de sus hospedadores humanos y cuya forma de transmisión y reproducción es análoga a la de los genes, inaugurando así toda una protociencia de la memética, que poco a poco se abre paso en las facultades de sociología. En la actual cultura de redes se analizan los mensajes y los discursos en términos de “viralidad” y se usan con frecuencia las metáforas del contagio y la replicación para explicar los procesos de difusión de la información.

Este insólito predicamento académico para una idea venida de la ciencia-ficción se debe no solo, como hemos apuntado más arriba, a su enorme potencia para explicar las dinámicas de transmisión cultural y para captar los desarrollos teóricos ante las llamadas tecnologías de la comunicación, sino que tiene también otras virtudes. Aporta, en primer lugar, una explicación plausible en términos netamente materialistas sobre el origen y naturaleza del lenguaje, sin recurso a trascendencia alguna para un fenómeno tan difícil de concebir desde parámetros biológicos. Por otro lado, aún más importante, comporta un desplazamiento oportuno del punto de vista acerca de la cultura en el preciso momento en que el sujeto occidental entra en crisis: lo que llamamos Humanidad, entidad puramente lingüística, deja de ser protagonista de su propio discurso y del relato lineal del progreso obtenido gracias a las bendiciones del lenguaje, para convertirse en un mero instrumento o campo de acción de un emisor inhumano, parasitario y cancerígeno. Ya no tenemos a un sujeto reflexionando sobre su objeto, sino una reflexión que se enrosca sobre sí misma sin otro objeto aparente que producir nuevas reflexiones. El individuo no es más que una víctima de su propia capacidad de imaginar, asaltada por temores y deseos que crean su propio relato. La autonomía personal no existe, ni existe el autor. Por último, el paradigma viral de Burroughs resulta extrapolable a la explicación de muchos otros fenómenos de posesión y de proliferación infinita esenciales a la ideología moderna, como la lógica del capital (mercancías, dinero) o las dinámicas de adicción (a sustancias, hábitos, imágenes).

Es precisamente de su experiencia con las drogas, expuesta con detalle en Yunkie (1953) y en Naked Lunch (1959), de donde Burroughs extrae los materiales para componer esta visión del mundo paranoica y enfermiza que sirve de contexto a casi toda su obra. Para la generación beat de los años cincuenta y para los hippies de los sesenta drogarse era una de las formas de escapar a lo establecido (drop out), de abrir las “puertas de la percepción” y alcanzar algún tipo de liberación, aunque fuese virtual y transitoria. Burroughs fue un buscador incansable de técnicas para alcanzar este efecto como forma de protesta y de huida de un mundo que se le antojaba sórdido y amenazante. El propio libro que estamos referenciando se presenta como una especie de manual en este sentido y repasa buen número de ellas: la máquina del sueño de Gysin y Sommerville, el uso de la apomorfina, el acumulador de orgón de Wilhelm Reich, el electrometro de Hubbard, los infrasonidos, la utilización desviada y liberada del conocimiento y las nuevas tecnologías de la comunicación, la prensa alternativa y, sobre todo, la técnica de manipulación y montaje de textos conocida como cut-up que puso en práctica en casi toda su obra. Su inmersión en el mundo de las drogas y de la sexualidad alternativa, más que por una inclinación natural vino marcada por esta búsqueda de una experiencia liberada del discurso dominante (mainstream), como un intento de acceder a la región oscura, al territorio maldito que escapa al control. Pero tras quince años de adicción, después de haber romantizado el uso de estas sustancias como una forma de expansión de la conciencia, descubre el verdadero rostro de la dominación a través de la dependencia y hace de la droga la metáfora perfecta de los nuevos dispositivos de control en el mundo capitalista, disuadiendo a la juventud de su uso: “todo lo que puede conseguirse químicamente puede alcanzarse por otros medios con el conocimiento de los mecanismos involucrados”.

Así como la droga invade la personalidad infectándola para seguir propagándose en la sociedad, el lenguaje actúa como un virus altamente pregnante y contagioso que invade las conciencias y se replica entre ellas orientándolas en función de los intereses de un agente extraño. Por su influencia directa e inexorable sobre el sistema nervioso central, cuya compulsión es dar sentido a un mundo indomable, el lenguaje es la herramienta más perfecta y sofisticada de control que propicia la dominación de quienes conocen el código fuente sobre los que simplemente interaccionan como usuarios. El control está inscrito en este código. La necesidad de atrapar y reconstruir la realidad a través del concepto es un proceso mecánico instalado en las neuronas. No existen percepciones inmediatas, sino noticias transmitidas por un mediador que marca la pauta. Las nuevas tecnologías de la comunicación de masas introducen un plano más en este juego de mediaciones, creando una pantalla universal en la que todos quieren verse reflejados y que estipula un nuevo “principio de realidad” que se impone sobre cualquier tipo de experiencia viva.

Puede verse aquí una formulación distinta del concepto de “sociedad del espectáculo” popularizado en Europa por Guy Debord, para quien en las sociedades marcadas por el modo de producción capitalista “todo lo que era vivido directamente se aparta en una representación”, así como una analogía de los mecanismos ideológicos de alienación de la teoría marxista, pero Burroughs procura desmarcarse de cualquier contextualización política de su pensamiento. Aunque casi toda su obra expresa una búsqueda revolucionaria de formas de liberación, y aunque Burroughs se pronunció siempre a favor del movimiento americano por los derechos civiles del que era contemporáneo y en cierto modo precursor, su actividad se centra en el plano de la revolución cultural, convencido de que es ahí donde se libraba la verdadera guerra en una época que contemplaba tantos cambios propiciados por los avances científicos y el acceso de las masas al conocimiento. Su referente para manejar estas ideas era el fundador de la semántica general Alfred Korzybski, quien estableció que los hombres estaban condicionados en su experiencia por la estructura de su sistema nervioso y por la estructura de sus lenguas y que “el mapa no es el territorio que representa”. Los planteamientos de Korzybski, en el sentido en que fueron interpretados por Burroughs y por Chomsky, tuvieron aplicación en las modelizaciones de programación neurolingüística a partir de mediados de los setenta.


Pueden buscarse muchas otras analogías entre la obra de Burroughs y los escritos contemporáneos de la Internacional Situacionista en Europa, a pesar de que no hubo entre ellos otro punto de contacto que la amistad de Alexander Trocchi, militante de la I.S. y compañero de correrías de Burroughs. Ellos también pensaban que “vivimos en el lenguaje como en un aire contaminado” y que “las palabras trabajan por cuenta de la organización dominante de la vida”, pero así como los situacionistas pensaban que en ellas “residen fuerzas que pueden desbaratar todos los cálculos”, Burroughs creía en la posibilidad de retorcer su sentido, de “romper la línea de control” e introducir a través del montaje un “mensaje de resistencia”. Si los primeros recurrieron para este propósito a un procedimiento retórico y todavía racional como el "desvío" (introducción de sutiles modificaciones sobre textos o mensajes preexistentes para dotarlos de un nuevo sentido), Burroughs va más allá de lo estrictamente literario con sus técnicas de cut-up y fold-in, consistentes en cortar o doblar los textos y luego recomponerlos siguiendo patrones aleatorios. De esta forma, que le fue revelada por su amigo el pintor Brion Gysin, se destruye el sentido original del texto (el mensaje intencional ajustado a los patrones del discurso oficial) y se abre para el inconsciente la posibilidad de crear nuevas asociaciones. En realidad, no se trata sino de una técnica de montaje que utiliza textos elaborados como material en bruto, del mismo modo en que el montador de imágenes reúne y traza la secuencia de los fragmentos rodados en directo. En un caso como en el otro se trata de introducir en los discursos sancionados pequeños fallos de replicación capaces de dar lugar a mutaciones convenientes. Si no se alcanza un resultado positivo, cuando menos se habrá logrado perturbar los mecanismos habituales de procesamiento consciente.

A partir de Naked Lunch, Burroughs abandona la narrativa lineal y empieza a aplicar sistemáticamente el cut-up a sus escritos, incluso a aquellos que exhiben un carácter más ensayístico como The Electronic Revolution o The Job, la versión inglesa de una serie de entrevistas con el periodista suizo Daniel Odier publicadas primero en Francia (Entretiens avec William Burroughs, 1969), sobre las que se sobreponen fragmentos de diversos artículos publicados por Burroughs en aquellos años. Éstos quedan así convertidos en una secuencia informe de escenas y voces de diferentes registros que se despliegan sin hilo conductor en torno a una serie de temas recurrentes, una suerte de hemorragia de palabras lanzadas a la deriva emulando el pensamiento del adicto o los esfuerzos del virus por convertirse en una plaga. También haría extensiva esta técnica a la experimentación con grabadoras de sonido y videocámaras mezclando voces, introduciendo efectos, sobreponiendo sonidos e imágenes, buscando siempre descifrar la dialéctica entre representación y acontecimiento. Lo que se escribe funciona siempre como invocación o como exorcismo.

Hacia 1970, año en que se publica The Job, Burroughs ha acumulado una cantidad de experiencias suficiente para alimentar a tres generaciones: los beatniks de los años cincuenta, los chicos rebeldes que funcionaron como punta de lanza vanguardista de lo que sería un amplio movimiento social; los hippies y los movimientos contraculturales de los sesenta, que se inspiraron en su mordaz crítica del american way of life y aplicaron ingenuamente a la revuelta colectiva su búsqueda de nuevas formas de liberación (drop out); y en los setenta la emergente subcultura de los punks, destinada a hacer socialmente efectiva la quiebra en la representación occidental que Burroughs había preconizado en sus escritos, tanto por su fondo como por su forma. Es preciso ver estas tres manifestaciones como fases distintas de una misma revuelta contra una civilización descompuesta, y quiero llamar aquí la atención sobre lo que significa su consumación, sobre lo que el punk representa más allá de modas y estilos y de la industria del rock: el estallido final de los significantes, la ruptura definitiva con la inmediatez de los discursos y con la falsa organicidad de la cultura, un proceso que se viene desarrollando a partir de las primeras crisis del capitalismo, que se expresa desde las primeras manifestaciones de las vanguardias artísticas, y que ahora se hace público. La ingenuidad con que los hippies se enfrentaron al sistema, convirtiéndose finalmente en una más de sus excrecencias ha quedado atrás. Hay un antes y un después del punk no solo para las formas artísticas y literarias, incapaces de seguir evolucionando desde su propio concepto, sino también para los movimientos sociales y para las propias bases de la civilización. El punk es dadá para las masas.

Puede decirse que Burroughs ya había dispuesto a lo largo de su obra las bases para el surgimiento de una revuelta cultural andrógina y nihilista como ésta y la había imaginado en The Wild Boys (1971), la obra inmediatamente posterior a The Job. En gran medida, su constante presencia en el horizonte de las sucesivas oleadas de contestación cultural como icono e inspirador de las mismas se debe a su rechazo a dejarse atrapar por ninguna etiqueta, a rebelarse contra cualquier categoría ideológica que amenazase con absorber y recuperar su figura. Aunque fue de alguna forma el hermano mayor de los beats, funcionando como inspirador y como enlace de todos ellos, negó tozudamente la existencia de tal movimiento denunciándolo como una simple marca comercial en el flujo de novedades de la industria cultural. A pesar de que adoptó como propias muchas de las reivindicaciones del movimiento por los derechos civiles se avino siempre mal con la ideología de paz y amor de los hippies. Ni siquiera las acepciones de yonki o de marica que él mismo había introducido durante su etapa autodestructiva en el mainstream, la cultura oficial que omitía estas realidades, le sientan adecuadamente al elegante caballero de buena familia educado en Harvard. Si algo sabía hacer Burroughs, y puso gran cuidado en hacerlo durante toda su vida, fue no dejarse atrapar por los conceptos, ni siquiera aquellos que pudiesen tener una base real.

Se trata, por tanto, de un texto publicado cuando Burroughs ha alcanzado su madurez como escritor y ha encontrado su voz propia, la que le ha convertido en uno de los intelectuales más originales y brillantes de la historia. Después de haber publicado Naked Lunch, la novela que le haría mundialmente famoso y la trilogía Nova (The Soft Machine, The Ticket That Exploded y Nova Express), construida a base de apuntes dispersos mediante técnicas de cut-up, Burroughs deja de centrarse en la producción de novelas y utiliza la escritura para un propósito desviado: romper la línea de control por todos los medios a su alcance. Si el lenguaje es un virus invasor que atrapa al individuo y confunde sus propios fines, si es el medio de control más poderoso para mantener a las masas dominadas y en permanente estado de necesidad, la producción de meros textos ajustados a los códigos vigentes de la literatura o del “pensamiento impuesto” no hace sino reforzar esa dominación, extender la plaga y colaborar en la destrucción humana. Los intelectuales puros no suelen ser sino aliados del poder, se confunden con los controladores mismos. Durante estos años Burroughs se dedicará casi en exclusiva a investigar y difundir técnicas psicológicas de liberación mental. The Job se presenta como un catálogo de estas técnicas que estarían siendo ocultadas por los guardianes del conocimiento. Es en este sentido que el adjetivo “contracultural” le cuadra a Burroughs, y a este libro en particular, por encima de cualquier etiqueta.

Un hecho ocurrido también por aquellos años, determinante en la evolución intelectual de Burroughs y presente una y otra vez a lo largo del libro, fue su ruptura con la Iglesia de Cienciología, la organización montada en torno al método dianético de Ron Hubbard, donde había ingresado a principios de los sesenta y con la que mantuvo durante algún tiempo una relación muy estrecha, llegando a alcanzar el grado de “claro” (persona liberada) dentro de ella. La Dianética es un método psicológico que promete la liberación mental mediante una técnica que propicia la destrucción de “engramas”, mensajes desviados instalados en la mente reactiva por causa de algún shock que rigen el comportamiento de las personas “aberradas”. Un individuo aclarado mediante la terapia dianética no solo sería psíquicamente mucho más eficiente, al haber eliminado de su mente toda la basura que impide el desarrollo normal de la actividad racional, sino que, por ejemplo, nunca enfermaría, al ser la enfermedad, cualquier tipo de enfermedad, consecuencia de algún engrama activo. En aquellos años la Dianética era todavía una doctrina incipiente que medraba al abrigo del ambiente contracultural y Burroughs, que era desde luego un aberrado típico para esta doctrina (por su sexualidad desviada, por el uso de sustancias, por su afición a las armas de fuego), creía sinceramente en la capacidad de esta técnica para alcanzar la liberación mental “sin hipnosis ni drogas”. En particular, le fascinaba el uso del “electrometro” de Hubbard, una suerte de rudimentaria “máquina de la verdad” consistente en poco más que unas latas vacías de cerveza que hay que empuñar, conectadas a un sensor que detecta las reacciones del organismo frente a una serie de preguntas técnicas planteadas por el “auditor”. He pasado por este artilugio en primera persona y puedo dar fe de su sorprendente eficacia para desenmascarar racionalizaciones y romper las barreras de la autocensura, así como de la opacidad y las brutales técnicas de manipulación de la personalidad utilizadas por esta organización, extendida hoy por todo el mundo, con los acólitos que caen en sus redes. Lo cierto es que, aunque creía en la utilidad de tales técnicas y promovía su uso, Burroughs denunciaba el funcionamiento interno de una organización que tenía un desmedido afán de lucro y que se comportaba con métodos propios de una sociedad secreta o, lo que es peor, de una secta religiosa fanática. También criticaba la megalomanía del propio Hubbard, pero lo que más le indignaba era el hecho de que mantuviesen en secreto y para beneficio propio el conocimiento de sus técnicas liberadoras en vez de hacer entrega de ellas en provecho de la humanidad.

En éste como en otros ámbitos se pone de manifiesto lo que Burroughs identifica como el mayor mal, el mal absoluto que impide a la humanidad como especie dar el salto evolutivo al “espacio exterior” (su metáfora favorita para la liberación): el monopolio y el secreto de los conocimientos es lo que permite la dominación entre las personas y propicia la existencia de una élite que no solo controla y explota al 99,9%, sino que los mantiene en un estado de miseria y de necesidad permanente disponibles para sus fines. Podemos hablar de él como uno de los precursores del conocimiento libre, incluso en ámbitos que pueden resultar tan polémicos para una mentalidad de izquierdas como el uso de armas de fuego. Es conocida su pasión por las mismas, que nunca ocultó y le causó más de un accidente, como la terrible y grotesca muerte de su esposa Joan Vollmer por una imprudencia propia que le pesaría toda su vida. Pero la posición de Burroughs a este respecto no difiere de la que mantiene respecto al lenguaje o cualquier otro tipo de tecnología derivada del mismo. Quizá el problema resida en su realidad, que instala una desigualdad que es el propio cimiento de la existencia de clases, pero una vez que existen lo mejor es hacer esas técnicas accesibles a todos y promover la competencia de su utilización. El problema con las tecnologías no reside tanto en su naturaleza como en uso que hacemos de ellas, en si éste es emancipador o institucionalizador, y Burroughs no quería vivir “en un mundo donde la policía y el ejército tienen el monopolio de las armas”.

Quizá pueda verse en esta obsesión por la autodefensa un residuo todavía operativo de esa mentalidad individualista y paranoica tópica de los blancos del sur de Estados Unidos, que él tanto despreciaba y criticaba, pero a la que en el fondo pertenecía. Burroughs es un marginal no por su origen, ya que procedía de una familia acomodada y tuvo la educación que ésta se podía permitir, sino por su voluntad de transgredir los límites de la moral del rebaño. Lo que no encontraremos en ningún caso en sus escritos, a pesar de su vocación exacerbadamente rebelde y radical, es una propuesta de organización y de acción colectiva, una revolución en el sentido político que entendemos en Europa, probablemente porque su odio a las instituciones estaba siempre por encima de esa necesidad también humana de establecer vínculos, afectos sólidos, patrias ni sindicatos. El desquiciado mundo de Burroughs responde al modelo de la movilización capitalista de todos contra todos, donde el individuo se ve constantemente asediado, abrumado, sujeto a la sociedad y en permanente huida. El sentimiento de comunidad permanece ausente, y el amor no interviene más que como una de tantas amenazas de disolución y sometimiento que se ciernen sobre el yo. Esto probablemente introduce alguna sombra en una personalidad compleja, asaltada por los impulsos contradictorios de retar temerariamente al control y preservar una individualidad que, según su propio sistema, no contiene ninguna esencia, pues no es sino una construcción a base de discursos fragmentarios reunidos de forma incoherente.

“Todo hombre arrastra consigo el virus que amenaza con destruirle”. Burroughs bregó con el suyo hasta el fin de sus días sin lograr extirparlo y sin sucumbir a él por completo, topando detrás de cada inoculación de anticuerpos con una expresión distinta y aún más peligrosa de la misma amenaza. El virus del poder es insidioso, y creo que el mayor mérito que podemos reconocerle a Burroughs, aparte de haberlo aislado y denunciado con toda la precisión que permite la palabra escrita, es haber mostrado a lo largo de su vida que el campo de batalla se desarrolla dentro de nosotros mismos.



3/27/2014

Miseria policial y miseria social


El presente texto fue concebido como una serie de reflexiones en torno al proyecto Order del colectivo Democracia en el año 2013. Pensamos que algunos de sus puntos pueden resultar relevantes en el actual contexto generado por las polémicas actuaciones llevadas a cabo durante las Marchas de la Dignidad (22M).



* * *

¿Quienes son los policías del cerebro?
Frank Zappa (“Who are the brain police?”, 1966)

No es común que se cuestione la propia existencia y funciones de las “fuerzas y cuerpos de seguridad” (FCS). Se trata de una institución que se cree necesaria para asegurar el mantenimiento del “contrato social”, es decir, para garantizar la protección ciudadana y velar por el cumplimiento de unas “reglas del juego” básicas en cualquier nivel de la administración pública. En la práctica, ninguna sociedad moderna carece de algún tipo de policía, y ni siquiera aquellas comunidades espontáneas surgidas en rebeldía contra el orden instituido, como la Comuna de París o las recientes acampadas del 15M, prescindieron de dotarse de sus propios cuerpos y comisiones de seguridad con más o menos medios y atribuciones. Puede decirse, haciendo extensiva esta afirmación a las estructuras militares de defensa, que la propia existencia de las FCS marca algún punto de legitimidad colectiva que hay que preservar y que las avala. Esta fuente de legitimidad emana del pueblo, al que se supone que sirve y defiende.


  1. El policía es un trabajador

Mucha policía, poca diversión, un error
Eskorbuto (“Mucha policía, poca diversión”, 1983)

No obstante, nadie es tan detestado por los propios miembros de la colectividad ni tan despreciado por quienes “se benefician” de sus servicios como el policía. Tras la coraza del antidisturbios dejamos de ver al ser humano que se emboza en ella, probablemente buen vecino y padre de familia, y solo vemos la representación encarnada de la “autoridad” que detestamos, la dominación política del estado y del viejo patriarcado, con quienes lo identificamos. Esta identificación tiene un fondo irónico, puesto que el policía ocupa uno de los lugares más bajos en la escala social. Es uno de los funcionarios del estado peor pagados y un trabajador que ha hecho de la obediencia su única tarea y su modo de vida. El policía no tiene más autoridad que la de su inmediatamente superior dentro de una pirámide de mando que reproduce la de la sociedad cuyo orden defiende.

Esa vida entregada a la obediencia y a la aplicación mecánica de principios generales que otros interpretan no requiere una gran formación. Un conocimiento profundo de los valores, una fundamentación teórica de las relaciones sociales que se ajusta a mantener sería un lastre en el ejercicio ideal de sus funciones. Ni siquiera a los más altos mandos de estos cuerpos fuertemente jerarquizados, aquellos que asumen algún tipo de responsabilidad y han de tomar decisiones, se les atribuye ningún grado de autonomía personal, que sería incluso peligrosa entre quienes detentan el poder de las armas. El imaginario colectivo identifica a menudo al policía con el “perro”, y existen ciertamente perros policías con un alto sentido del deber. Como el perro, el policía husmea los bajos fondos, protege la propiedad y salta a la voz de su dueño a cambio de una medalla o una patada.

Al no precisar de una gran cualificación, la carrera policial constituye un refugio, sobre todo en tiempos de crisis, para perfiles sociales bajos que no pueden costearse una educación o que huyen de la precariedad y el desempleo, reclutando a sus efectivos principalmente entre la clase obrera, con la que se finalmente se identifican por su origen y su estilo de vida. ¿Acaso no es él también un trabajador, un empleado público cuya herramienta son las armas? Ciertamente quienes tienen propiedades que proteger no están dispuestos a arriesgar su vida en ello y utilizan a trabajadores como fuerza de choque, muchas veces contra otros trabajadores con los que el policía comparte destino. En los enfrentamientos entre policías y estudiantes de mayo de 1968, el comunista Pier Paolo Pasolini se alineaba con los primeros, en quienes veía a los verdaderos representantes del proletariado frente a aquellos pijos mimados por el sistema que se preparaban para ser futuros cuadros.

Y es cierto que el policía no se diferencia gran cosa del resto de los trabajadores cuando desarrolla su función, a la que ha fiado no tan solo su fuerza de trabajo, sino también su humanidad: su tiempo de vida, su mundo personal, su capacidad para razonar y juzgar. Cada uno en su parcela, y de forma más o menos pasiva, hemos aceptado contribuir con nuestro esfuerzo y nuestro talento al sostenimiento del mismo sistema que nos explota y, llegado el caso, nos excluye, en lugar de rebelarnos y poner a funcionar nuestras capacidades en la construcción de un modelo distinto. Es, en cualquier caso, un trabajador enfrentado a su propio destino como tal, que ha alcanzado sus derechos siempre tarde y de forma relativa. Su participación en el sufragio todavía es limitada en algunos países. En España, apenas hace treinta años que conquistó el derecho a sindicarse, sin posibilidad de hacer huelga y siempre que esta sindicación no comporte ningún compromiso ideológico o de clase. Además de renunciar a gran parte de sus derechos laborales, este tipo especial de trabajador se ve forzado a intervenir contra otros trabajadores cuando éstos tratan de ejercer tales derechos, incluso cuando las reivindicaciones que plantean les afectan a ellos mismos, como en el caso de las manifestaciones de funcionarios contra los recortes que se han sucedido en España en los últimos años.

Es decir, el policía se ve obligado a actuar contra sus propios intereses corporativos y a denunciar y reprimir a sus compañeros de destino. No resulta extraño que estos no les consideren como tales ni que desahoguen con ellos su furia. Así, hubo no solo extrañeza, sino auténtica indignación social cuando la policía se echó a las calles desde noviembre de 2012 para protestar contra las medidas de austeridad del gobierno por cuanto éstas afectaban también a su gremio. Los mismos que actuaban con desmesurada contundencia contra los trabajadores públicos que se manifestaban en defensa de sus derechos reclamaban ahora los suyos propios en un contexto de movilización social generalizada, y lo hacían blandiendo las mismas consignas y copiando el estilo de estas movilizaciones, que se expresaban como “mareas humanas”. Después de reprimir la marea verde de los trabajadores de educación y la marea blanca de los trabajadores de sanidad (1), la policía lanzaba su propia marea azul y clamaba que “la seguridad no se vende, se defiende”.


  1. El policía es un ciudadano

Era un hombre y ahora es un poli cabrón
La Polla Records (“Era un hombre”, 1984)

Uno de los aspectos más singulares de estas mareas consiste en que sus reivindicaciones no solo afectaban a los trabajadores de cada sector, sino que arrastraban consigo a gran parte de la ciudadanía afectada por los recortes de los servicios públicos. De forma que la marea verde no estaba compuesta únicamente por educadores, sino que aglutinaba un movimiento estudiantil que en otras ocasiones históricas, como mayo de 1968 o 1986, había asumido un gran protagonismo, así como a asociaciones de padres y madres y a activistas del 15M que veían en ellas razones para su continuar su lucha. Lo mismo habría que indicar en la marea blanca, liderada por los trabajadores de la sanidad, pero apoyada por ancianos y dependientes que rara vez solían participar en este tipo de movilizaciones, y en definitiva por los eventuales usuarios del sistema de salud pública, es decir por toda la población. La marea azul no atrajo sin embargo a los beneficiarios de su “seguridad”. Por el contrario, la gente se preguntaba con sarcasmo quién se ocuparía en esta ocasión de reprimirles y si se golpearían a sí mismos en el punto álgido de la protesta.

Aquí, el policía se ve enfrentado a sí mismo no solo en cuanto trabajador, sino también en su condición de ciudadano. El 23 de julio de 2011, durante la toma de las plazas, el policía Javier Roca Sierra se hizo célebre por tomar la palabra en la asamblea de Sol para manifestar su adhesión al movimiento 15M y declarar que muchos de sus compañeros “compartían sus inquietudes y preocupaciones”. Su intervención fue jaleada y a menudo interrumpida por sonoros aplausos, recibiendo desde entonces el apelativo de “el policía indignado”. Pese a que en aquel momento el policía no se hallaba de servicio e iba de paisano, el Área de Seguridad del Ayuntamiento de Madrid le expedientó meses después por una falta grave contra el reglamento de la Policía Municipal, que “prohíbe acreditar la condición de policía para manifestar opiniones”. 



Ese mismo verano, la policía se cebó con los miembros del 15M y los manifestantes laicos contra la visita de Benedicto XVI durante la Jornada Mundial de la Juventud. Lo hicieron más allá de sus atribuciones y empleando una violencia propia de regímenes dictatoriales, como probaron varios vídeos colgados en youtube donde se ve a los antidisturbios limpiar las calles desiertas a golpe de defensa, pese a lo cual fueron inmediatamente absueltos.


Hubo policías que cuestionaron esa actuación. El propio Sindicato Unificado de Policía (2), mayoritario en el sector, denunció los hechos y solicitó una investigación interna para depurar responsabilidades y limpiar la imagen del cuerpo. Su líder en ese momento José Manuel Sánchez Fornet, que se presentaba en su perfil de twitter como “defensor de los derechos humanos, civiles y políticos y del 15M”, no perdió ocasión mediática para manifestar su conformidad con las reclamaciones de la calle. Su papel fue criticado desde dentro del estamento por primar intereses políticos sobre la defensa de los trabajadores a los que representaba, y ciertamente la dinámica sindical obliga a menudo a tratar con estas cuestiones de imagen. Lo cierto es que, a tenor de lo que podía leerse en los foros policiales tras cada intervención suya, su liderazgo distaba mucho de ser homogéneo, y las actuaciones policiales siguieron ganando en contundencia (3).

Existen brechas, sin embargo, incluso entre las Unidades de Intervención Policial (UIP). Tras las “tomas del Congreso” ciudadanas que se sucedieron en noviembre de 2012 se les exigió desde la cadena de mando mayor contundencia en sus intervenciones, siendo sometidas a brutales prácticas de entrenamiento como la de Linares, que acabó con heridos y escudos de metacrilato destrozados por el lanzamiento antirreglamentario de pelotas de goma. Tales preparativos, junto a la triplicación del presupuesto para material antidisturbios aprobada por el gobierno popular en un contexto de recortes generalizados en todos los demás ámbitos, supone prácticamente una declaración de guerra del gobierno contra los ciudadanos, y el SUP llegó incluso a preguntarse si no estarían buscando un muerto para desviar la atención de la coyuntura económica. O tal vez desatar el caos para justificar acciones más contundentes, como ocurrió en Génova en el año 2000.

Cada vez más policías empiezan a sentirse ya no descontentos, sino simplemente hartos, y no saben si proyectar su frustración sobre los activistas del movimiento o sobre sus jefes políticos. Ellos son la línea del frente en un proceso de reformas sociales que ahogan cada vez más a la población y a sus propias familias. Sin embargo la situación se hace tan cruda por momentos que pocos pueden plantearse siquiera dejar las armas (su trabajo) en un contexto de desempleo y miseria social crecientes.

Siguiendo el principio de inclusividad que constituye una de sus bases, parte del movimiento 15M ha intentado a menudo reclutar a la policía apelando a su condición de trabajadores o de ciudadanos, e incluso de seres humanos portadores de principios morales y de derechos. El posicionamiento de la policía y del ejército con respecto a las luchas sociales y políticas ha sido históricamente determinante para la caída de regímenes agotados como la dictadura salazarista portuguesa en la llamada “revolución de los claveles” de 1974. En España existe un precedente mediáticamente difuminado u oscurecido durante las movilizaciones contra la guerra de Irak que sucedieron a los atentados del 11M de 2004, cuando la policía se negó a cargar contra los concentrados frente a la sede del Partido Popular el día previo a las elecciones que acabarían con la hegemonía absoluta de este partido en el gobierno. La multitud gritaba: “Mañana votamos, mañana os echamos”, mientras la policía desobedecía excepcionalmente las órdenes de los dirigentes políticos.

A pesar de las buenas intenciones que las inspiran, estas interpelaciones caen en el vacío y suponen un desconocimiento profundo de la dinámica interna y del propio papel de la policía en el actual ordenamiento. Es preciso considerar el contexto en el que estas rebeliones de las fuerzas armadas se produjeron y de qué forma llegaron a ponerse “de parte del pueblo”. El contexto era el de unos gobiernos agotados fácticamente, que habían perdido de antemano todo apoyo y posibilidad de imponerse por la fuerza y frente a los que ya se perfilaban, con cierto toque conspirativo, una solución de recambio que era la que en realidad dictaba las nuevas órdenes. Por otra parte, éstas no dejaron de serlo en ningún momento ni de fluir por el “conducto reglamentario”: no fueron iniciativa de los agentes ni estos se rebelaron contra las órdenes de sus superiores.


  1. El policía es una persona

Hay que exterminar la plaga a golpes de libertad
Leño (“Cucarachas”)

Muchos ciudadanos policías que quieren mostrarse razonables afirman compartir a menudo los objetivos de los movimientos sociales, pero no los métodos. Este ha sido el argumento desactivador que ha mantenido el SUP frente a las últimas movilizaciones. Pero resulta difícil imaginar de qué forma puede avanzar en sus objetivos un movimiento como el que lucha en España contra los desahucios, defendiendo uno de los derechos humanos fundamentales y cubriendo así las funciones que debería asumir el estado, si no es mediante actos de desobediencia civil. Casi tan difícil como pensar que la policía se atiene siempre a la legalidad cuando actúa contra el crimen, o que no puede moldear a conveniencia esa legalidad mediante reglamentos establecidos ad hoc cuando se trata de combatir ciertas luchas. Así, el problema planteado por los grupos vecinales que se oponen a los desahucios ha llevado a la policía a crear recientemente en Madrid una Unidad de Prevención y Reacción (UPR) de apoyo a los antidisturbios (UIP), conocidos como los bronce, entre cuyas atribuciones principales está el despejar por la fuerza este tipo de conflictos emergentes.


El poli bueno que empatiza con los fines que se marca un movimiento siempre va acompañado del poli malo y sin principios que no reparará en los medios precisos para satisfacer un fin superior. El mantenimiento a toda costa del orden y la ley precisa a menudo provocar el desorden y burlar las normas que la sociedad se autoimpone. En los estados democráticos existe una gran hipocresía al respecto: el ciudadano sabe en el fondo que la frágil estructura en la que se desenvuelve no podría ser sostenida sin traspasar los límites que la propia policía trata de imponer al resto de los ciudadanos. Métodos como la tortura, el allanamiento, la infiltración, la identificación y detención arbitrarias y hasta la muerte accidental forman parte del repertorio de la policía y garantizan sus resultados. El ciudadano sabe que la paz social se sostiene sobre pilares de estiércol y mira hacia otro lado, conformándose con expresar una tibia indignación cada vez que las actuaciones de Harry Callahan (4) trascienden a los medios. Al final este tipo de escándalos se difuminan en el flujo informativo que alimentan y Harry sabe que puede contar finalmente con el indulto y con la confianza de sus superiores, porque es un héroe.

Al policía, como al militar, se le supone no solo el valor, sino una falta constituyente de valores. Su aparición marca el momento en que éstos se derrumban y el orden aparece en su desnudez. El valor del policía es el contrapunto mítico del terror social que siente la fragilidad de sus bases, la paternal respuesta a las pesadillas infantiles, el tajo fácil al nudo de las películas de serie B. Criaturas despojadas de la capacidad de decidir, y mucho más de actuar, llamamos a la policía cuando el mundo se desmorona y necesitamos ser salvados. La salvación “sucede” siempre gracias a una intervención externa: el policía es el ángel enviado in extremis para restablecer el determinismo social y “mantener el orden”. Su misión es reducir todas las violencias a una sola, grande, libre y totalitaria. No es solo el monopolio, sino la razón última del Estado, aunque sea democrático.

Acostumbramos a percibir el cuerpo de policía como una de las instituciones del estado cuando representa su esencia, que es su técnica de gobierno. En su origen (5), la ciencia de la policía identificaba a ésta con la política, que tiene su misma raíz etimológica, cuyo ámbito abarcaba todo (justicia, finanzas, ejército), vigilando al hombre como “activo, vivo y productivo”, asegurando “el esplendor y la potencia del Estado” mediante “el control de la comunicación”. El hombre y la propia vida eran el “objeto de la policía”. En la sociedad del espectáculo, la policía es la representación del estado moderno, la interface a través de la cual es Estado se comunica con su súbditos con toda la crudeza de la realidad más allá de todo discurso. La razón de estado no es un arte de gobernar según leyes divinas, naturales o humanas. No necesita respetar el orden general del mundo, sino únicamente ampliar la potencia del estado (6).

Esta función representativa se deja ver y contar en la escenografía de la revuelta, subproducto del folclore revolucionario. El motivo permanente es la represión del desorden, la institución del orden. Es el relato descarnado del poder entendido como imposición, como dominación de hombres y mujeres sobre mujeres y hombres, solución final de todo conflicto. Si los contenedores no arden espontáneamente al calor de la revuelta, el fuego puede ser ajustado al relato mediante toda suerte de estrategias: cargas injustificadas, provocaciones explícitas, infiltrados... Es importante que la violencia se desencadene para que el Estado pueda hacer valer impunemente su monopolio como último recurso.

Pero ¿qué es hoy el Estado, en pleno golpe global de los mercados? La expresión extrema (ideal) y sin máscaras de lo que fue siempre en las sociedades marcadas por las condiciones modernas de producción capitalista: una mera herramienta, aunque fundamental, de la élite financiera. “El ejército, la policía y demás cuerpos especializados que ostentan en el Estado el monopolio de la violencia son la última ratio de la mercancía. ¿Qué es un policía? El servidor activo de la mercancía” (7). Hoy que la mercancía se ha desmaterializado (como las obras de arte), y los valores se han abstraído de los objetos, los estados se limitan a administrar el desmontaje progresivo de todas sus estructuras bajo la tutela y el dictado del poder financiero. Los estados regidos bajo la democracia liberal no han servido más que para consumar la fase de tránsito de un Leviatán primitivo y salvaje a otro mucho más feroz y terrible, apoyado en las tecnologías de comunicación, la ingeniería social, la guerra y la represión interna de los ciudadanos, eliminando cualquier traza de libertad o autonomía personal.

Tal es la condición desgraciada del policía, la miseria de la policía: la contradicción insalvable entre hacer felices a los ciudadanos y proteger el orden del estado en medio de todos sus conflictos, tal y como lo entendía Turquet. ¿Estado o pueblo? ¿Ciudadanos, trabajadores y dependientes o intereses individuales de la propiedad? Una vez racionalizada, el policía solo puede salvar esta contradicción remitiéndose finalmente al nihilismo: nada merece la pena, el mundo es como es y ninguna iniciativa social puede cambiarlo. Cualquier intento de sobreponerse a los condicionamientos e imposiciones del orden social que él necesita encarnar no estaría inspirado más que por agitadores malévolos sin principios ni objetivos, cuando no por un instinto siempre operante de caos y destrucción. Cualquier intento de autorganización, cualquier cuestionamiento del orden imperante no sería más que la manifestación de un desorden natural, un conflicto de todos contra todos que pone en peligro su propia posición (tan débil y amenazada) en la estructura.

La especialización de las funciones convierte a cada trabajador en un dispositivo funcional del que no solo es un ejecutor aplicado, sino también un guardián furioso. Sosteniendo a toda costa su propia actividad, justifica y sostiene el sistema en el que ésta se inserta. El profesional de la educación no está para plantearse ninguna reforma del modelo educativo, sino para mantener el modelo existente que le asegura un lugar dentro de la sociedad. Los funcionarios de la salud simplemente no se cuestionan el paradigma occidental de la intervención externa, la medicina invasiva y el poder sobre la vida y la muerte de la industria farmacéutica, sino que se aseguran a través de su práctica la existencia de un cupo suficientemente amplio de enfermos que le asegure su trabajo. El artista se convierte en policía del lenguaje, el político en profesional del poder. Es por esa razón que la policía no interviene con la misma contundencia contra los grandes capitales, generadores de riqueza basada en la exclusión. Quien hace la ley, inventa el delito.

A esta concepción, basada en la defensa preferente de la propiedad privada y en la especialización de las funciones, se opone aquella otra horizontal que defiende la participación de todas y cada uno en la organización de lo lo que es común. Bienes comunes son las riquezas naturales: el aire que respiramos, los caminos que transitamos, las aguas que atraviesan las parcelas; pero son también aquellos bienes inmateriales que sustentan y dan sentido a la realidad que habitamos: el lenguaje, los adelantos técnicos, la cultura. Y lo son, obviamente las leyes que nos damos, nuestro sentido de la seguridad. Los bienes comunes no pueden ser atribución ni objeto de la iniciativa privada, ni tampoco de un organismo público que detente algún tipo de monopolio que pueda ser rentabilizado como una mercancía. Los bienes comunes solo pueden ser discutidos y gestionados en asamblea, y un policía del pueblo no debería obedecer otro mandato que el de la asamblea. Si la seguridad es un bien común, todos han de colaborar en su sostenimiento y establecer los principios que la rigen.

La miseria policial no es más que una parte de la miseria general cotidiana en la que se desenvuelve nuestra existencia, pero es también su proyección paradigmática, la síntesis de un modelo social basado en la dominación y en la explotación de la fuerza viva. Es preciso ocupar un lugar dentro de este estado policial generalizado o exponerse conscientemente a la exclusión y a la persecución, a la refundación del peligro siempre en los márgenes. Mientras participamos de este orden, sea por activa o por pasiva, colaboramos con la policía. No basta con soñar, arrastrando nuestras cadenas con la resignación de los esclavos, pero habría que empezar por no apretar más aún los grilletes, abriendo espacios a la libre producción de lo humano. La policía no es humana. No es tanto la expresión de una necesidad como la negación de toda posibilidad.

Cuando de identifica como trabajador o como ciudadano, el policía se identifica asimismo como traidor. El que traiciona a su grupo, a su lucha, a sus sentimientos o a sus principios se convierte en un ser insustancial, un comodín de reacciones imprevisibles. Tras la coraza del antidisturbios vive y piensa un ciudadano desvalido, un obrero expropiado, posiblemente se retuerce un hombre roto. He ahí su condición desgraciada. El uniforme, en todos aquellos trabajos en los que es requerido, es la marca humillante de la despersonalización, la deshumanización, la heteronomía. Donde hay un hombre con uniforme no existe el hombre, sino el uniforme; y los espacios, los rangos, los movimientos articulados correspondientes. El policía, en cuanto policía, renuncia a su identidad personal tanto como a participar positivamente en cualquier construcción social colectiva. Es un anónimo sin base y sin objetivo, sin criterio y sin iguales: la viva imagen de un muerto y la forma pura de un replicante. 


notas
 
1 El movimiento de las mareas es un ciclo de movilizaciones surgido en España contra la política de recortes impuesta por la UE a través del Partido Popular, que afecta a servicios sociales básicos como la sanidad y la educación, entre otros. Se citan éstas como más masivas y significativas, aunque también hay que consignar la marea amarilla de los empleados de bibliotecas (uno de los sectores más duramente golpeados por los recortes), la marea negra de los mineros (que pese a no ser funcionarios del estado se beneficiaban anteriormente de las ayudas estatales a su sector), e incluso la marea roja de la multitud creciente de parados, o la marea violeta de las mujeres y las minorías sexuales, afectadas también por otro tipo de recortes que apuntan a prolongar la tradicional exclusión y a dar marcha atrás en las políticas, progresistas en este terreno, del antiguo gobierno del PSOE. Pese a que su horizonte reivindicativo de este movimiento se cifra en la defensa del estado del bienestar y en el mantenimiento de unos derechos que suponen el proteccionismo estatal, su rasgo más significativo reside en el abandono de las viejas formas de movilización sindical y de encuadramiento político para asumir el estilo y los modos de hacer que había instaurado el movimiento 15M.

2 El liderazgo del SUP tiene más que ver con las propias limitaciones a que se expone la actividad policial como sector laboral que con su actividad objetiva. Ante la imposibilidad de conformar sindicatos ideológicos o de clase, y como respuesta al régimen militar imperante en el sector, varios agentes sevillanos emprendieron desde 1978 una lucha semiclandestina por la democratización del cuerpo que se plasmó por fin en el reconocimiento y la legalización de un único sindicato policial (algo parecido a los sindicatos verticales de la dictadura) ya en 1985.

3 El caso más llamativo fue el de Esther Quintana, que perdió un ojo por el impacto de una pelota de goma lanzada por la policía autónoma catalana (Mossos d'Esquadra) durante las manifestaciones por la huelga general del 14 de noviembre de 2012, pero responde a un tipo de actuación sistemática que ha dejado en todo el estado numerosos heridos, muchos de ellos menores, como denunciaba el “demoledor” informe de Amnistía Internacional del 25 de octubre. El caso de los Mossos resulta sin embargo llamativo, por cuanto este cuerpo se ha visto involucrado en numerosos casos de malos tratos y torturas, que recientemente han derivado en la muerte del ciudadano Juan Manuel Sánchez Benítez, ocurrida durante una violenta detención en el Raval barcelonés el 6 de octubre de 2013. Existen registros videográficos de la actuación igualmente hechos públicos a través de youtube.

4 Protagonista de la película Harry el Sucio (1971) de Don Siegel, interpretado por Clint Eastwood, que se ha convertido en el imaginario popular en el paradigma heroico del policía capaz de saltarse la ley para hacerla imperar.

5 Turquet de Mayenne (1611), La ciencia en el gobierno de Luis XIV.

6 Foucault (1980), Sécurité, territoire, population (Paris, Gallimard, 2004).

7 Guy Debord: “Decadencia y caída de la economía espectacular-mercantil”, en Internationale Situationniste nº 10.